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Renaissance d’un peuple : les Muiscas en Colombie

Renaissance d’un peuple : les Muiscas en Colombie

En Colombie, une population que l’on croyait disparue, effacée de l’histoire, est réapparue. Il s’agit des Muiscas de la région de Bogota qui ont obtenu la reconnaissance de leur identité indigène. Ce processus est connu sous le nom de re-ethnicisation, concept qui se prête à confusion. Nous en parlons avec François Correa, professeur d’anthropologie de l’Université Nationale de Bogota et directeur de l’équipe chargée d’étudier la question.

En quoi consiste le processus de re-ethnicisation ?

D’abord, il faut vider le champ des malentendus que ce terme peut engendrer. Le concept de re-ethnicisation évoque la revendication de caractéristiques précolombiennes par les peuples indigènes. L’État colombien utilise ce critère pour accorder les droits liés à la reconnaissance d’une identité autochtone. Nous avons ici la première confusion. Plus de 500 ans nous séparent de la conquête espagnole. Les Indiens d’aujourd’hui ne sont pas les Indiens d’hier : ils ont subi une série de transformations, fruit d’un processus d’intégration, mais aussi de résistance dans leur relation à l’autre. Ils ont transformé leurs caractéristiques socioculturelles, leur économie, ainsi que leur organisation politique. Il n’est pas possible de concevoir des sociétés indigènes isolées. Par conséquent, parler de re-ethnicisation n’a aucun sens. Il n’y a pas de sociétés indigènes qui veulent récupérer leur passé précolombien, et qui ignorent l’influence des transformations historiques. Ce concept est donc le résultat d’une incompréhension historique, car il ne prend pas en compte les transformations historiques ou la conscience que ces peuples ont de l’histoire. Tout cela était parfaitement clair aux populations autochtones d’Amérique au moment de formuler leurs revendications. Aujourd’hui, des communautés revendiquent non seulement leur passé indigène, mais aussi les traditions actuelles liées aux traditions historiques qu’elles considèrent comme autochtones. C’est à ces groupes que l’on applique le concept de re-ethnicisation.

Quelle est la position de l’État colombien face à ces revendications ?

D’absolue négation, évidemment ! L’État colombien se heurte à deux difficultés : la reconnaissance de droits spécifiques, et l’admission que sa conceptualisation de l’élément indigène est incorrecte. Il est incapable de reconnaître non seulement les différences socioculturelles, mais aussi les différences dans l’exercice des droits. Le droit au territoire des populations indigènes se développe normalement dans des régions marginales où les activités traditionnelles sont liées à la terre. En ville, cela pose des problèmes, car l’État doit reconnaître que les activités de ces gens ne sont guère différentes de celles du reste de la population. Cela pose un problème lorsqu’il s’agit de distinguer entre droits des minorités et des citoyens.

Pouvez-vous nous parler d’un cas particulier ?

Je peux citer le cas des Muiscas autour de Bogota. Ils ont fini par constituer un important précédent juridique, politique et social. Au début, les collectivités se revendiquant comme indiennes n’étaient pas reconnues. Quant à la distribution de terres et à l’organisation politique, la reconnaissance de droits particuliers par l’État comporte une difficulté énorme. La constitution colombienne reconnaît certains droits aux minorités indiennes, comme le droit à avoir un gouvernement et une juridiction autonomes, ce qui implique l’existence de territoires autonomes du pouvoir central. Ces principes constituent une innovation absolue en Amérique latine. Tout cela pose un problème lorsque de nouvelles populations apparaissent et revendiquent ces droits, et encore plus quand cela arrive en milieu urbain. C’est le cas des Muiscas.

Quelles difficultés avez-vous trouvées dans votre travail ?

L’exigence de la reconnaissance venait de l’État. Il fallait donc se conformer aux questions qu’il formulait, non sans raison d’ailleurs. L’État se base sur une série d’éléments pour identifier un groupe comme indigène, et il exige une série de traditions précolombiennes et la possession d’un territoire. Ces critères sont absolument paradoxaux : toute l’histoire des peuples indigènes est faite de domination et annihilation. Il fallait toute de même se confronter à ces critères. Une autre difficulté venait de la communauté scientifique. En général, le monde académique considère que ces gens ne sont pas des Muiscas et ne peuvent pas l’être. Les linguistes arguent qu’il n’y a pas de liens linguistiques entre les communautés d’aujourd’hui et les peuples précolombiens. Mais il y avait aussi une difficulté énorme auprès de ces gens. Malgré la conscience d’être indigènes, ils se méfiaient de leurs mêmes traditions culturelles et cherchaient des alternatives. Les Muiscas avaient invité des indigènes d’autres régions de la Colombie afin de mettre à jour leurs traditions culturelles. Ils effectuaient ainsi des rituels amazoniens différents des traditions andines ; de quelques manières, ils revendiquaient ce lien qui les rend indigènes. Ils ne savaient pas que dans les traditions actuelles ces éléments étaient déjà présents.

En quoi consistait le travail de votre équipe ?

Nous étions chargés d’étudier le fondement et la validité de leurs revendications. Nous avons cherché à montrer l’existence d’une tradition précolombienne ainsi que les transformations successives à travers des documents historiques qui prouvaient la racine indienne et des études ethnographiques qui montraient la présence de traditions culturelles différentes de celles de la société nationale. À partir de ça, j’ai fait deux choses : une recherche sur les Muiscas d’autrefois et les Muiscas d’aujourd’hui. J’ai ainsi trouvé qu’au XVIe siècle les lacs étaient une référence fondamentale. Ils représentaient le seuil entre les mondes des vivants et celui des ancêtres. Tout cela se produit encore, sauf qu’aujourd’hui ce n’est pas moi qui fais la découverte, mais c’est eux qui m’expliquent que les lacs opèrent comme des seuils. Pour eux, c’est évident. La seule chose que je fais c’est de découvrir le lien entre leurs conceptions actuelles et le passé.

Qui composait l’équipe ?

L’équipe était composée de 4 anthropologues, 3 avocats, un historiographe et une communicatrice sociale. Au début, j’ai posé la même question que le ministère m’avait posée : « à votre avis, ces gens sont des Indiens ? » C’était le contrat auquel je devais me confronter. Même 3 anthropologues considéraient qu’il n’était pas possible de le démontrer. Alors, j’ai dit : « D’accord ! Mais ne restons pas sur nos idées, voyons plutôt quel est le résultat de notre travail ! » Au fur et à mesure que mes collègues entraient dans les communautés, ils ont vu leur vécu se transformer. Pour moi, cela a été révélateur. Les membres de l’équipe ont fini par se convaincre. Ils ont recueilli des données, ils ont parlé avec les gens, ils ont participé aux « pagamentos » [rituels d’offrande à la terre ndr]. Il ne s’agissait plus seulement de recueillir des données scientifiques, il fallait aussi participer aux rituels. Ils nous ont accueillis au sein des communautés parce qu’ils avaient confiance en notre travail. C’était impressionnant ! C’était un travail très rigoureux et exigeant : le ministère nous demandait de produire des résultats en 3 mois, la rémunération était ridicule et la pression énorme. En plus, il niait l’identité indienne de ces populations sur la base du jugement formulé sur les autres communautés, qui n’ont pas eu cette reconnaissance.

Quelle était la relation entre l’équipe et les communautés ?

Dès le début, j’ai établi deux principes : nous devions respecter les questions posées par les communautés. Deuxièmement, leurs membres auraient participé au processus. En dialoguant avec les leaders communautaires, nous avons exploré ensemble la manière de procéder. Nous avons décidé que le travail, indépendamment du résultat final, aurait contribué au développement du projet des Muiscas.

Quelle est la relation entre les différentes communautés qui se revendiquent comme Muiscas ?

Nous avons eu de la chance parce qu’il y avait un accord progressif entre les communautés du plateau. C’est vrai que la dynamique fondamentale s’appuyait sur quelques communautés en particulier. Cependant, le sujet s’est généralisé et le référent socioculturel, c’est-à-dire la reconnaissance comme Muiscas, s’est transformé en référent politique de discussion avec l’État. Cela est encore plus intéressant que l’identité culturelle ou indienne : d’autres organisations communautaires, différentes de celles qui avaient échoué en Colombie, ont trouvé un repère dans la discussion avec l’État, et ont commencé à revendiquer elles-aussi une série de droits : des droits sociaux, économiques, politiques. En définitive, elles avançaient une revendication sociopolitique en tant que peuple. C’était leur vraie revendication.

Quels sont les éléments qui permettent d’identifier ces groupes comme Muiscas ?

Un élément très important, à part la reconnaissance de l’ethnicité comme fait historique, c’est le critère subjectif : non seulement ces gens se revendiquent comme Muiscas, mais ils manifestent la décisive persistance de cette conscience d’être indiens au sein de la société nationale. Ils ont décidé de continuer comme Indiens et de se projeter vers l’avenir. Il y a des ingénieurs, des architectes, mais ils partagent une série de relations communautaires qui se sont récréées pendant le processus, engendrées par l’obstinée décision de continuer d’être indiens. À la base de ces relations, il y a un sens communautaire que l’on veut partager. Ces éléments de solidarité sont les transformations les plus puissantes et ont été engendrés par une organisation politique, différente des formes traditionnelles présentes dans l’État colombien. Les autorités politiques n’ont pas de salaire, elles travaillent pour la communauté pour organiser ce sens communautaire. D’autres éléments, comme des formes d’appropriation de la terre, de communication à l’intérieur des maisons, une appropriation du territoire marqué par des éléments religieux symboliques, persistent dans la communauté et ont un caractère évidemment précolombien.

Les formes d’organisation sont différentes de celles normales de quartier ?

Elles le sont, même s’ils ont repris les formes communes d’organisation politique. Ils insistent qu’aucun de ces travaux communautaires n’est indépendant. Par exemple, la politique est en relation avec le chamanisme. Il n’y a aucune différence entre le travail du chaman et celui du leader politique. Ils considèrent que l’on ne peut pas réaliser une activité politique sans l’intervention de faits religieux que le leader politique doit guider. De plus, l’absence de rémunération pour leur engagement confère un sens politique complètement différent du nôtre.

Quel impact a ce processus sur les autres groupes indigènes ?

Des représentants d’autres organisations indigènes accompagnaient les discussions pour orienter le processus. Cependant, la population indigène en Colombie n’est pas homogène tout comme sa participation à la société nationale. Même à l’intérieur de certains groupes ethniques, il y a différences et tensions. La reconnaissance des Muiscas comme Indiens pose la question sur ce que cela veut dire d’être indiens. Dans la Sierra Nevada de Santa Marta, nous trouvons les Kogui, reconnaissables par leurs costumes traditionnels, et les Kankuamo qui, au contraire, n’utilisent pas de vêtements traditionnels et ne parlent pas leur langue native. Pour ces caractéristiques, les Kogui considéraient que les Kankuamo étaient intégrés à la société nationale et qu’ils n’étaient pas indiens. Ils partageaient la lecture des « Occidentaux » sur les caractéristiques qui définissent l’élément indien en relation à la persistance de traditions culturelles précolombiennes, différentes de celles de la société nationale. Il y a une idée de primitivisme qui influence la perception de l’autre. Ces éléments, issus de l’anthropologie pour distinguer les groupes ethniques, ont influencé l’État, mais aussi les peuples indiens. Cette situation pose des questions et produit des tensions. À un moment donné prévalait l’idée qu’un certain opportunisme était à la base du processus de re-ethnicisation. Même des secteurs indigènes considéraient que ces gens voulaient exploiter les résultats de la lutte prolongée du mouvement indigène. Cela s’est produit particulièrement en relation à la population afrocolombienne : on regardait avec une certaine appréhension la revendication par les afrocolombiens des droits reconnus aux populations indiennes. Il ne pouvait pas être autrement ! Ces gens, trempés par le primitivisme avec lequel on regarde ces populations, réclamaient des Muiscas l’exhibition de certaines caractéristiques. La tension s’est ainsi prolongée et n’a pas disparu. Cependant, les organisations indiennes les plus importantes ont accompagné le processus et ont accueilli les Muiscas. Je crois qu’elles ont compris les différences des processus historiques, mais aussi cet élément fondamental revendiqué dans les années ‘90 : la conscience d’être indiens.

Quels sont les résultats de ce processus ?

Certains sont visibles et d’autres le seront dans le futur. Je crois que notre perception sur les peuples indiens en Colombie changera. La reconnaissance des Muiscas introduit le principe que les sociétés ne sont pas statiques, mais dynamiques, et cela ouvre une discordance énorme sur la compréhension de l’élément indien. Deuxièmement, cela peut produire des transformations puissantes pour la reconnaissance des droits ethniques dans le monde. L’UNESCO s’est exprimée pour la reconnaissance d’une série de droits partiels : le droit au territoire, à une organisation politique, à une éducation autonome. Progressivement, il peut se produire une transformation dans la reconnaissance de différences et diversités et dans l’exercice de leurs caractéristiques, mais aussi dans la capacité de ces peuples de penser leur avenir différemment. Il ne faut pas penser en termes d’opposition entre est et ouest, mais en termes d’alternatives dans le monde. C’est mon espoir.

Quelle importance revêt ce processus pour l’identité culturelle colombienne et latino-américaine ?

L’identité, qui était une préoccupation du XXe siècle et de l’homogénéisation, a échoué. En ce moment, contrairement à toutes les argumentations de la globalisation, du post-modernisme, nous avons l’afflux des différences. Le monde est complètement opposé à la vision qu’en avaient Fukuyama ou Giddens. C’est l’affluence de diversités et, évidemment, des tensions entre diversités. L’idéologie de la globalisation a prétendu nous convaincre que nous sommes des organismes isolés et que le monde est uniforme grâce aux voies de communication, au marché, à la consommation. Je suis persuadé du contraire. Le monde est une tension entre la persistance de penser qu’il est uniforme, et la réponse de toutes les parties du monde. Ce processus a produit des communautés qui repoussent cette aliénation et formulent leurs alternatives dans le champ théorique, comme les postcoloniaux en Afrique, en engendrant des communautés et collectivités de résistance. J’ai la sensation que nous sommes l’avant-garde de ce processus, parce qu’il ne s’agit pas que de résistance, mais aussi de proposition. Chez les Muiscas, nous ne trouvons pas seulement la capacité de s’identifier et de résister, mais aussi d’avancer des propositions, à tel point que l’État ne sait pas répondre à leurs questions. Il doit transformer ses catégories, sa perception, sa politique.

Qu’implique la discrimination positive que ce processus suppose ?

En général, il ne s’agit pas seulement d’une lutte pour la reconnaissance de droits et identités particulières, mais d’une lutte pour la participation au sein de la société nationale et pour la constitution un projet politique. Cet élément me semble fondamental : d’autres instruments, comme les partis politiques traditionnels, se sont avérés absolument inefficaces en vue de la participation sociale dans un projet national. Les Muiscas arrivent à reconstituer une série de relations collectives, qui leur permettent de construire un projet politique faisant référence aux racines historiques et culturelles. Cela a été un succès énorme pour ces peuples, et il a été vraiment ressenti de cette manière par les gens parce qu’il fait référence à ces éléments qui les mettent en relation avec le reste du pays pour constituer ce projet politique. Celui-ci, à mon avis, est l’élément le plus important qui apparait. Il y a eu beaucoup d’autres formes organiques proposées aux populations indiennes par les partis traditionnels, mais celui-là a un accent réellement différent.

On ne risque pas de créer une fracture dans la société colombienne en reconnaissant des droits particuliers ?

C’est possible ! Mais les Muiscas en premier lieu sont ouverts. Ils considèrent que leurs voisins paysans du plateau aussi sont des Muiscas : ils ont, en effet, les mêmes caractéristiques. Ils sont ouverts à la reconnaissance de gens différents dans ce projet social, culturel et politique. D’ailleurs, les mêmes organisations indiennes tissent des alliances avec des secteurs différents, comme les paysans ou les ouvriers. Elles sont ouvertes à un projet politique plus grand, capable de relier les secteurs populaires. Paradoxalement, le projet, qui s’appuie sur des revendications spécifiques, a une portée nationale. Il ne faut pas le voir seulement en termes de caractéristiques indiennes, mais comme projet sociopolitique. C’est la possibilité de revendiquer son histoire ainsi que l’histoire des paysans voisins. C’est la reconnaissance et non la dispersion générale à l’intérieur d’une société amorphe, ambiguë, centrée sur l’individu. Le risque existe, mais c’est aussi une opportunité, sans aucun doute.

Y a-t-il une relation entre ces revendications et l’élection d’Evo Morales à président de la Bolivie ?

Je pense que les revendications d’Evo Morales sont sincères et sont liées au passé indien de la Bolivie, mais ne tiennent pas compte de ce qui se passe dans les autres pays du continent. Enfin, le programme d’Evo Morales est un programme local, ce qui ne signifie pas que son discours ne puisse pas créer un écho en Amérique latine, comme au Venezuela où il y a effectivement un écho de ses revendications.

Ce projet colombien peut constituer un exemple d’intégration ?

Un des éléments fondamentaux qui s’est développé dans les peuples indiens, en Amérique latine, est le concept de diversité, de multiculturalisme et d’interculturalisme. Il y a des éléments qui permettent de parler de conscience partagée, tout en gardant les particularités de chaque peuple. L’articulation entre éléments interculturels permet la communication entre les peuples pour le fait de partager des revendications communes, mais aussi pour la conscience de les savoir différents, de savoir que dans leur propre culture ils sont distincts, que leurs langues sont différentes, qu’ils ont un territoire spécifique, une culture spécifique, tout en partageant des conditions communes, une situation d’oppression, de domination, d’imposition. Tout ça lui donne une dimension beaucoup plus grande que la possibilité du chauvinisme, disons-le franchement, c’est-à-dire de la simple revendication de particularités spécifiques de chaque peuple. C’est un projet transnational politique qui leur permet de se soustraire au risque de l’isolement et c’est cette internationalisation, justement, qui leur donne une force locale.

Photoshop CS6 – fr

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InDesign CS6 – fr

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Word 2010 – fr

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Renacimiento de un pueblo: los Muiscas en Colombia

En Colombia reapareció una población indígena que se creía extinta, borrada definitivamente de la historia. Se trata de los Muiscas del altiplano de Bogotá, quienes han logrado el reconocimiento de su identidad indígena. Dicho proceso es llamado re-etnización, concepto que da lugar a equívocos. Hablamos de esto con François Correa, docente de antropología a la Universidad Nacional de Bogotá y director del equipo encargado de investigar este proceso.

¿En qué consiste el proceso de re-etnicización?

Antes que todo hay que aclarar unos equívocos que este término puede crear. El concepto de re-etnización evoca la reivindicación por parte de las poblaciones indígenas de características precolombianas, que es el criterio utilizado por el Estado para reconocer los derechos relacionados con el reconocimiento de una identidad indígena. Acá va la primera confusión: sobre ellos ha recorrido una historia de más de 500 años de contactos. Consecuentemente, los indios de hoy no son los indios de ayer: han sufrido una cantidad de transformaciones resultado de un proceso de asimilaciòn pero también de resistencia en las relaciones con el otro. Hoy sociedades indígenas aisladas no pueden ser concebidas, de hecho muchas de ellas han transformado sus características socioculturales, han perdido rasgos de su economía y de su organización política prehispánica. Consecuentemente, ese concepto de reetnicización no tiene sentido. Las sociedades indígenas actuales no pretenden volver a su pasado prehispánico ni desconocen la influencia de las transformaciones históricas. En este sentido, el concepto de reetnicización es el resultado de una incomprensión histórica hacia las poblaciones indígenas. Ese concepto no da cuenta efectivamente ni de las transformaciones de la historia, ni de la conciencia que de la historia tienen estos pueblos. Esto ha sido perfectamente claro para las poblaciones indígenas de América en el momento de avanzar sus reivindicaciones.

Hoy en día hay comunidades que reivindican no solamente su pasado indígena, sino las tradiciones actuales que aparentemente los vinculan con tradiciones históricas que ellos consideran indígenas. Es para ellos que se aplica el concepto de re-etnización.

¿Cuál es la posición del Estado colombiano frente a estas reivindicaciones?

De absoluta negación, por supuesto! Para el Estado colombiano esto significa dos dificultades: la primera dificultad es reconocer derechos específicos que han sido reconocidos a otras poblaciones indígenas colombianas. El segundo, que es aún más importante, significa reconocer que su conceptualización de lo indígena es equivocada. Es finalmente una incapacidad del Estado de reconocer no solamente esas diferencias socioculturales en el país, sino las diferencias en el ejercicio de los derechos. Voy a ejemplificarlo de una manera sencilla: el derecho al territorio de poblaciones indígenas tradicionales se concretiza, regularmente, en zonas marginales, donde hay actividades tradicionales del campo. En el caso de los indígenas en la ciudad, en cambio, esto significa que el Estado debe reconocer que las actividades tradicionales de estas gentes no están distinguidas de las actividades de cualquier ciudadano. Esto categóricamente propone una dificultad de la concepción, no solamente del indígena, sino de los derechos ciudadanos. Y esto, efectivamente, todavía no ha sido resuelto.

¿Nos puedes hablar de un caso concreto?

Puedo citar un caso, el de los Muiscas del altiplano cundiboyacense que, a mi juicio, efectivamente, terminó por sentar un precedente jurídico, político y social muy importante. En un primer momento, las colectividades que se reivindican Muiscas no habían sido reconocidas como indígena. En lo que concierne la distribución de tierras y la organización política, la contienda de las poblaciones indígenas con el Estado implicaba una enorme dificultad en el reconocimiento de sus derechos. Citemos dos de estos derechos: en primer lugar la población indígena colombiana tiene derecho a autoridades de gobierno propias y luego a la jurisdicción de sus propias leyes en estos territorios. Esto señala el segundo elemento: el reconocimiento de territorios como jurisdicciones propias, elemento que ha sido absolutamente novedoso en América Latina. Lo que estoy mencionando se convierte en una dificultad cuando aparecen nuevas poblaciones que se reivindican como indígenas en el territorio nacional. Por otra parte, plantea una dificultad cuando, no solamente estas poblaciones se reivindican en territorios rurales, sino urbanos. Este es el caso de los Muiscas.

¿Cuál ha sido el trabajo desarrollado por tu equipo?

Digamos que ahí hay una dificultad: la exigencia del reconocimiento era por parte del Estado y había que atenerse justamente a las preguntas que formulaba. El Estado tiene una serie de criterios básicos para definir lo que es indígena. En primer lugar pide a los indígenas una serie de tradiciones prehispánicas. Luego pide que tengan un territorio. Estos criterios son absolutamente paradoxales, porque les pide que tengan tradiciones propias de hace 500 años, por otra parte les pide que mantengan un territorio cuando toda la historia de los pueblos indígenas es el relato del despojamiento de su territorio. Sin embargo estos son los criterios a los cuales hubo que responder.

El Estado nos encargó investigar sobre la validez y la exactitud de sus reivindicaciones. Intentamos demonstrar la existencia de tradiciones indígenas propias y distintivas de la sociedad nacional por documentos históricos y estudios etnográficos. Fue un estudio muy difícil, en condiciones de trabajo muy estrechas y en condiciones de discusión con el Ministerio del Interior muy difíciles. El Ministerio del Interior, consuetudinariamente, había negado la identidad de estas poblaciones como indígenas y el reconocimiento de ellos sienta un precedente con otras poblaciones a las cuales no se les han reconocido estos derechos amparados en el hecho de que las características particulares de su organización económica no lo permiten, cuando para mí es evidente de que esto ocurra. Yo pienso que el reconocimiento de los Muiscas senta un precedente y un referente sociocultural que se convierte en una arma política para la discusión con el Estado.

¿Cuáles son las dificultades que encontraste en desarrollar tu papel?

A parte de la aprehensión que el ministerio tenía con respecto de que estas poblaciones fueran realmente indígenas, la mayor dificultad que encontré fue con la comunidad de científicos sociales. En general la comunidad científico-social consideraba que esta gente no era y no podía ser Muisca… y ellos tenían razones para sostenerlo! Los lingüistas argumentaban de que ya no existían vínculos lingüísticos entre la gente de hoy y aquella gente prehispánica. Pero también había una enorme dificultad en la gente misma. La gente misma, a mi juicio, a pesar de la conciencia de ser indígena descreía un poco de sus propias tradiciones culturales y echaban manos de otras alternativas. Los Muiscas de Chia, particularmente, habían invitado mucha gente indígena de sociedades muy tradicionales del país para que re-actualizaran tradiciones culturales, de manera que entre los Muiscas de estos lugares se realizaban rituales que eran finalmente rituales amazónicos distintos de las tradiciones andinas. Estaban buscando de alguna forma reivindicar el vinculo que los hacía indígenas. No sabían finalmente que en las tradiciones actuales y cotidianas se encontraban sus elementos.

Lo que se hizo en este caso fue mostrar los elementos que de alguna forma vinculan muchos de sus rasgos actuales con una profunda tradición prehispánica y al mismo tiempo se mostraron las transformaciones ocurridas en la medida en que el concepto de etnia es un concepto histórico y consecuentemente fluido.

Entonces hice dos cosas: una investigación sobre los Muiscas del siglo XVI-XVII y luego sobre los Muiscas actuales. En el análisis del siglo XVI encuentro una referencia fundamental que es el símbolo de las lagunas que es el umbral entre el mundo de los vivos y el de los ancestros. Hoy en día este está también actuando, y en este momento no soy yo quién estoy haciendo el descubrimiento, sino todo lo contrario; son ellos que me cuentan como las lagunas operan como umbrales. Para ellos es obvio. Finalmente lo que yo hago es descubrir una serie de elementos que vinculan las raíces de lo que hoy se piensa con el siglo XVI-XVII.

¿Por quién estaba compuesto el equipo?

Yo trabajé con un equipo conformado por 4 antropólogas, 3 abogados y una comunicadora social. Confieso que al primer encuentro con el equipo puse crudamente la pregunta que me hizo finalmente el Ministerio del Interior, o sea la entidad contratante: “¿Para vosotros estas personas son indígenas o no? Si lo son porque sí y si no lo son porque no”. Esta era la demostración que había que hacer. Este era el contrato finalmente al cual yo me enfrentaba. Incluso de las 4 antropólogas, 3 de ellas consideraban de que esta población no podía ser demostrada como indígena. Entonces dije: “muy bien! Éste es su punto de vista, pero lo que vamos a hacer es un trabajo en el cual los datos, la información, la conversación, la participación va a producir un resultado. No nos atengamos solamente a nuestra idea, sino justamente el desarrollo del trabajo nos dirá finalmente cual es el resultado!”. En la medida en que estas personas fueron entrando a las comunidades, progresivamente iban transformando no solamente su vivencia, sino también los datos que iban siendo colectados y organizados. Esto era impresionante. Fue un trabajo muy riguroso y exigente, porque adicionalmente el Ministerio del Interior nos pedía resultados en 3 meses, con muy poco dinero a disposición (estas personas fueron pagadas casi a destajos y trabajaron bajo condiciones de enorme presión). Esto para mi fue revelador. Las personas del equipo, quienes en un primer momento tenían dudas sobre la efectiva justeza de la reivindicación de estas comunidades, terminaron por acercarse a las reivindicaciones, después de recolectar información, después de conversar con la gente, después de asistir a los pagamentos (rituales de ofrecimiento a la tierra); porque no se trató solo de recolectar informaciones estadísticas, sino también de participar en los rituales. Les involucró en la comunidad, porque la comunidad confió en el trabajo que podía resultar de allí, y les sometieron en las condiciones en que cualquier persona debe participar dentro de su comunidad.

¿Cuál era la relación entre el equipo de investigación y la comunidad?

En el momento en que entré, establecí que debía haber una relación con la comunidad que suponía dos elementos: primero era que la comunidad establecía el camino básico en el cual nuestras preguntas debían ser resueltas. El segundo era que no respondíamos solamente nosotros, sino que miembros de las comunidades participaban al proceso de construcción. Esto transformó la proyección del proyecto, y permitió adicionalmente que en tan corto tiempo fuera realizado. Lo primero que hice fue conversar con los lideres de la comunidad y explorar las posibilidades para ver como se iba a hacer. Partimos de que los resultados del trabajo, fueran positivos o negativos, iban a contribuir con la pregunta que los Muiscas sobre el desarrollo de su proyecto.

¿Cómo se coordinan y articulan las distintas comunidades que se reinvindican como Muiscas?

Nosotros contamos con la fortuna en aquel momento de que había un progresivo acuerdo entre las distintas comunidades del altiplano. Había más de 10 comunidades. Es verdad que la dinámica fundamental descansaba en ciertas de ellas, particularmente en la comunidad de Cota. Lo que me parecía más interesante era como en proyectos socioculturales, el referente sociocultural para todas estas comunidades del altiplano se convertía en un referente político de discusión con el Estado. Esto me parecía remarcable, más que la identidad cultural o indígena, es decir que otro tipo de organizaciones comunitarias que habían fracasado en Colombia en ese momento encontraban un punto de referencia para la discusión con el Estado. En consecuencia estas otras comunidades empezaron a reivindicar, a partir de su referente sociocultural una serie de derechos ciudadanos: sociales, económicos, políticos. Definitivamente avanzaban reivindicaciones sociopolìticas como pueblo. Esto era lo que realmente reivindicaban.

¿Cuáles son los elementos que permiten identificar a estos grupos como Muiscas?

El criterio que más se enfatizó, que para mi fue más importante y que más se destacó en el informe a parte que la etnicidad es un resultado histórico, es el criterio subjetivo: no solamente esa gente se reivindica a sí misma como Muisca, sino que plantea la decisiva persistencia de esa indianidad que les distingue de la sociedad nacional. Y finalmente, el tercer elemento que para mi es también fundamental es que tienen la decisión de pervivir como indígenas, o sea ellos se proponen a futuro. Por cierto los hay ingenieros, arquitectos, sin embargo participan de una serie de relaciones que se han recreado durante el proceso, generadas por la “terca” decisión de continuar siendo indígenas y que son totalmente distintas de las relaciones de los campesinos de al lado que eventualmente podían ser similares. A la base de estas relaciones encontramos un sentido comunitario que se pretende compartir: se mantiene una propiedad comunitaria, se realizan regularmente trabajos colectivos como el levantamiento del bohío, el arreglo de los caminos, se hacen rituales de pagamento. Estos elementos de solidaridad han sido de alguna forma las más poderosas transformaciones y han sido generados por una organización política propia y distinta de las formas de organización política tradicionales en el Estado colombiano. Es un tipo de ejercicio político totalmente distinto del “nuestro”: las autoridades políticas no tienen salario, trabajan para la comunidad, para organizar este sentido comunitario. Hay una serie de rasgos que puedo mencionar: todavía persisten formas de apropiación de la tierra, formas de comunicación al interior de los solares, una apropiación del territorio que está marcada por hitos religiosos, hacen rituales de pagamentos que son rituales de ofrecimiento a la tierra dentro del territorio. Todos estos elementos perviven dentro de la comunidad y tienen rasgos evidentemente prehispánicos.

¿Las formas de organización son distintas de las formas tradicionales de barrio?

Son distintas aunque haya retomado las formas comunes de organización política. Por ejemplo, un elemento que ellos regularmente insisten en precisar es que ninguno de estos campos de ejercicios comunitarios es independiente. En el caso de la política particularmente la vinculan al chamanismo. No hay diferencia entre el tipo de trabajo que hacen el uno y el otro y además está vinculado. Ellos consideran que no se puede solamente realizar el tipo de ejercicio político sin que intervengan siempre hechos religiosos que el mismo líder político debe desarrollar en el desempeño de sus tareas. El hecho de que no haya un reconocimiento pecuniario por las labores que desempeñan, hace de alguna forma que haya una pretensión de trabajar para la comunidad. Esto le da un sentido político completamente distinto de nuestro sentido más individualista y más particular.

¿Qué impacto tiene el proceso de re-etnicización para los otros grupos indígenas?

Siempre estuvieron invitados de otras organizaciones indígenas que estuvieron acompañando las discusiones, ayudando a orientar el proceso. Sin embargo, la población indígena en Colombia evidentemente no es una población homogénea y tampoco su participación dentro de la sociedad nacional e incluso al interior de ciertos grupos étnicos se encuentran diferencias y tensiones entre ellos. El reconocimiento de los Muiscas como indígenas, por supuesto plantea de entrada una pregunta que no solamente tiene que ver con la indianidad de los Muiscas, sino con la indianidad de los otros. Voy a referirme a otro ejemplo de Colombia: en la Sierra Nevada de Santa Marta habitan 4 grupos indígenas. Ahí encontramos a los Kogui, la forma metafórica para identificarlos, es decir que es la gente de mochila y poporo, y los Kankuamo quienes en cambio no hablan su lengua nativa y no utilizan la vestimenta tradicional que usan los otros pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Por estas características se consideraban a los Kankuamo como integrados a la sociedad nacional. Sin embargo, los Kankuamo fueron uno de los pueblos en los cuales desde hace aproximadamente unos 15 años se inició un proceso de reconocimiento como población indígena. Esto relativiza para los Kogui lo que significa ser indígena, finalmente participa de alguna forma de una lectura similar a la de algunos occidentales que allí hay quienes son más indígenas y quienes lo son menos, que depende de que conserven mucho más sus tradiciones culturales, es decir que sean más distintos de la sociedad nacional, y al contrario quienes menos indígenas son, son supuestamente quienes menos tradiciones culturales tienen y exhiben más elementos de la sociedad occidental. Es decir, hay una idea de primitivismo aquí que influye sobre la percepción del otro. Esos elementos, es decir estos rasgos generados de alguna manera por la antropología para distinguir tribus o grupos étnicos, permearon al Estado, pero también permearon a la población indígena. Entonces esta situación produce un proceso de tensión adicionalmente, no solamente de preguntas sobre los rasgos o las características de la indianidad, sino por otra parte produce unos elementos de tensión con respecto a su propia participación dentro de la sociedad nacional. Sin embargo, las organizaciones indígenas más importantes del país acompañaron el proceso y acogieron efectivamente a los Muiscas y a su organización.

¿Cuáles son los logros y los resultados de este proceso?

Hay algunos visibles y otros que están por verse. En primer lugar, yo pienso que el reconocimiento de los Muiscas como pueblos indígenas cambiará nuestra percepción sobre los pueblos indígenas en Colombia. El reconocimiento de los Muiscas introduce el principio que los pueblos indígenas no son sociedades estáticas, sino sociedades en movimiento, y esto abre un compás enorme sobre la comprensión de lo indígena. En segundo lugar, ésto mismo puede producir trasformaciones poderosas en el reconocimiento de los derechos étnicos en el Mundo. La UNESCO en particular, ha propendido por el reconocimiento de una serie de derechos parciales, es decir el derecho al territorio, a una organización política, a una educación propia. Progresivamente se puede producir una transformación sobre el reconocimiento de la diferencia y de la diversidad, de manera que haya la propiedad de ejercer no solamente características propias, sino de pensar su futuro de manera diferente. No hay que pensar solamente en una oposición entre Oriente y Occidente sino en el reconocimiento de distintas alternativas en el mundo. Esta es mi esperanza.

¿Qué importancia tiene este proceso para la identidad cultural colombiana y latinoamericana?

La identidad, que fue una preocupación del siglo XX, que fue la preocupación de la homogeneización, ha caducado. Lo que tenemos en este momento, a diferencia de todas estas argumentaciones de la globalización, de la post-modernidad, es justamente la afluencia de diferencias. El mundo es justamente todo lo contrario de lo que imagina Fukuyama, incluso Giddens, es la afluencia de diversidades y por supuesto de las tensiones entre diversidades. La ideología de la globalización ha pretendido convencernos de que el mundo es aparentemente uniforme por las vías de comunicación, por el mercado, por el consumo. Finalmente, terminó por convencernos de que nosotros eramos individuos aislados. Yo creo todo lo contrario. El mundo es una tensión entre la persistencia de pensar que es uniforme y la respuesta de todas las partes del mundo. Creo que progresivamente este proceso ha producido finalmente comunidades que rechazan esta alienación y que formulan sus alternativas en el campo teórico como los postcoloniales en África, lo que genera comunidades y colectividades de resistencia. Pero te confieso que me parece que este proceso se encuentra a la vanguardia, porque no se trata solamente de resistencia sino de proposición. En los Muiscas no solamente se encuentra aquella posibilidad de identificarse y de resistir en contra, sino por otra parte de proponer, al punto que el Estado no sabe en este momento que hacer, como responder a sus demandas, debe transformar sus categorías, su percepción, sus políticas.

¿Qué aspectos positivos conlleva la discriminación positiva que este proceso presupone?

En general esto es una lucha no solamente por el reconocimiento de los derechos como indígenas, sino al mismo tiempo una lucha por la participación al interior de la sociedad nacional. Ese elemento me parece que es fundamental, es decir el hecho de que otros ejercicios de la política han sido absolutamente ineficaces para lograr la participación social de segmentos de población dentro de un proyecto nacional. Los Muiscas logran reconstituir una serie de relaciones colectivas que les permiten construir un proyecto político colectivo que adicionalmente tiene presencia al interior del país y que descansa en vínculos socioculturales, a diferencia de otro proyectos políticos, como los partidos tradicionales. Esto ha sido un tremendo éxito para estos pueblos y ha sido mucho más sentido por la gente porque apela efectivamente aquellos elementos que lo comunican con el resto del país para constituir este proyecto político. Ése es el elemento a mi juicio más importante que se puede destacar de ahí. Ha habido muchas otras formas orgánicas propuestas a la población indígena desde formas tradicionales de organización al interior de la izquierda, pero ésto en particular tiene un acento realmente distinto.

¿No hay riesgos de crear una fractura en la sociedad colombiana al reconocer derechos particulares?

¡Es posible! Pero, en primer lugar los Muiscas están abiertos. Ellos consideran que sus vecinos campesinos del altiplano son también Muiscas: claro tienen las mismas características. Están abiertos al reconocimiento de gentes distintas dentro de este proyecto social, cultural y político. Por otra parte las mismas organizaciones indígenas tejen alianzas con sectores distintos, campesinos, obreros. O sea están abiertos a un proyecto político más amplio que vincule por supuesto sectores populares. Paradojicamente el proyecto que descansa sobre reivindicaciones específicas tiene un alcance nacional. Vuelvo atrás para decir lo siguiente: en algún momento se interpretó que el proceso de re-etnización fuera marcado por un cierto oportunismo. Incluso sectores indígenas consideraban que había gentes que venían a aprovechar de la lucha que ya el movimiento indígena había realizado. Esto sucedió particularmente con población afrocolombiana. Entonces se veía con cierta aprehensión que los afrocolombianos se reivindicaran como grupos étnicos, es decir que reivindicaran derechos que son reconocidos de manera diferencial en Colombia. ¡No podía ser de otra manera! Estas mismas gentes reclamaron de los Muiscas que exhibieran estos rasgos, este primitivismo con el cual se lee a estas poblaciones. De manera que la tensión ha sido prolongada y yo pienso que no ha sido resuelta del todo. Colegas míos todavía tienen aprehensiones con respecto a la indianidad de los Muiscas. Pero justo, a mi parecer, no se trata solamente de verlos en términos rasgos indígenas, sino de proyecto sociopolítico. Es la posibilidad de reivindicar su propia historia que es la de los campesinos vecinos. Es un poco el reconocimiento y no la dispersión general al interior de una sociedad amorfa, ambigua, centrada en el individuo. Entonces digamos aunque se corre el riesgo también es una posibilidad, sin duda.

¿Hay una relación entre estas reivindicaciones y la elección a presidente de Evo Morales?

Yo pienso que la reivindicaciones de Evo Morales que son genuinas e indígenas tienen que ver con el pasado indígena de Bolivia y por supuesto de América, pero que no dan cuenta de lo que está pasando en el resto de los países del continente. El programa de Evo Morales finalmente es un programa local, lo que no significa que su discurso no pueda crear un eco en América Latina. Esto es lo que pasa con Venezuela donde hay efectivamente un eco de estas reivindicaciones.

¿Este proyecto colombiano puede crear un ejemplo de integración?

Uno de los elementos fundamentales que ha sido desarrollado dentro de los pueblos indígenas de América Latina, es el concepto de diversidad, de multiculturalidad y de interculturalidad. Estos elementos comunes son los que permiten de alguna manera hablar de una indianidad compartida. La articulación entre esos elementos interculturales permite la comunicación entre los pueblos justamente por el hecho de compartir reivindicaciones comunes, pero también por la conciencia de saberse diferentes, de saber que en su cultura son distintos, sus lenguas son distintas, tienen un territorio específico, una cultura específica. Sin embargo ellos comparten condiciones que en América Latina también son comunes: son situaciones de opresión, de dominación, de imposición. Esto le da una dimensión mucho más amplia que la posibilidad meramente del chovinismo, digámolo francamente, es decir de la mera reivindicación de la particularidades específicas de cada uno de los pueblos. Es un proyecto político transnacional que finalmente arranca de un contexto nacional pero que en este momento es un proyecto globalizado. Es más: esta internacionalización es lo que les permite tener fuerza local.

Rinascita di un popolo: i Muiscas in Colombia

In Colombia una popolazione indigena che si riteneva estinta, annichilata dalla storia, è riemersa. Si tratta dei Muisca dell’altopiano cundiboyacense dove sorge Bogotà, che hanno ottenuto il riconoscimento della loro identità indigena. Questo processo va sotto il nome di re-etnizzazione, concetto non esente da equivoci. Ne parliamo con François Correa, docente d’antropologia all’Universidad Nacional di Bogotà e direttore dell’equipe che si è occupata di questo processo.

In che consiste il processo di re-etnizzazione?

Prima di tutto, bisogna sgombrare il campo da alcuni equivoci che può far nascere questo termine. Il concetto di re-etnizzazione evoca la rivendicazione da parte di popolazioni indigene di caratteristiche precolombiane, ed è il criterio utilizzato dallo Stato colombiano per accordare i diritti connessi al riconoscimento di un’identità indigena. Qui abbiamo la prima confusione. Sono trascorsi più di 500 anni di contatti. Gli indios di oggi non sono gli indios di ieri: hanno subito una quantità di trasformazioni, frutto di un processo d’incorporazione ma anche di resistenze nelle relazioni con l’altro. Molte popolazioni hanno trasformato le loro caratteristiche socioculturali, hanno perso tratti della loro economia e della loro organizzazione politica precolombiana. Società indigene isolate non possono essere concepite. Parlare di re-etnizzazione quindi non ha senso. Non ci sono società indigene attuali che pretendano tornare al loro passato precolombiano e che ignorino l’influenza delle trasformazioni storiche. In questo senso, il concetto di re-etnizzazione è il risultato di un’incomprensione storica verso le popolazioni indigene. Questo concetto non rende effettivamente conto né delle trasformazioni della storia, né della coscienza che questi popoli hanno della storia. Tutto ciò era perfettamente chiaro alle popolazioni indigene dell’America attuale al momento di avanzare le proprie rivendicazioni. Oggi ci sono comunità che rivendicano non solamente il loro passato indigeno, bensì le tradizioni attuali che apparentemente li vincolano con tradizioni storiche che considerano indigene. È per loro che si applica il concetto di re-etnizzazione.

Qual è la posizione dello Stato colombiano di fronte a queste rivendicazioni?

Di assoluta negazione! Ovviamente! Per lo Stato colombiano questo comporta due difficoltà: la prima difficoltà consiste nel riconoscere diritti specifici che sono stati riconosciuti ad altre popolazioni indigene colombiane. La seconda, che è ancora più importante, significa riconoscere che la sua concettualizzazione dell’elemento indigeno è sbagliata. È finalmente un’incapacità dello Stato di riconoscere differenze non solamente socioculturali nel paese, bensì nell’esercizio dei diritti. In parole povere: mentre il diritto al territorio di popolazioni indigene si ha, regolarmente, in zone marginali dove le attività tradizionali sono legate alla terra, in città significa che lo Stato deve riconoscere che le attività di queste genti non sono distinte delle attività di qualunque altro cittadino. Questo propone una difficoltà nella concezione, non solamente dell’indigeno, bensì dei diritti cittadini. E questo, effettivamente, ancora non è stato risolto.

Ci puoi parlare di un caso concreto?

Posso citare un caso: i Muisca. Questi si trovano a Bogotà e nei paesi vicini (Cota, Chia, Sesquilé) ed hanno finito per costituire un precedente giuridico, politico e sociale molto importante. In principio, le collettività che si rivendicano Muisca non erano state riconosciute come indigene. Relativamente alla distribuzione di terre e all’organizzazione politica, la disputa delle popolazioni indigene con lo Stato comportava un’enorme difficoltà nel riconoscimento dei loro diritti. Citiamo due di questi diritti riconosciuti dalla costituzione colombiana: in primo luogo, il diritto ad autorità di governo proprie e quindi ad una giurisdizione propria in questi territori. Questo introduce il secondo elemento, il riconoscimento di territori propri. Questo è stato un elemento assolutamente innovativo in America Latina: il riconoscimento dei territori indigeni come giurisdizioni proprie! Tutto ciò si trasforma in una difficoltà non appena appaiono nuove popolazioni che si rivendicano come indigene, ed in misura ancora maggiore quando avviene in territori urbani. Questo è il caso dei Muisca.

Qual è stato il lavoro svolto dalla tua equipe?

Diciamo che c’è una difficoltà: l’esigenza del riconoscimento era da parte dello Stato e bisognava attenersi giustamente alle domande che formulava. Lo Stato ha una serie di elementi in base ai quali identifica un gruppo come indigeno. Per prima cosa chiede agli indigeni una serie di tradizioni amerindie, cioè precolombiane. L’altro è che devono avere un territorio. Sono criteri assolutamente paradossali, perché da una parte lo Stato chiede che abbiano tradizioni proprie di 500 anni fa, dall’altra che mantengano un territorio quando tutta la storia dei popoli indigeni è una storia di depredazione e annichilimento. Tuttavia questi sono i criteri ai quali bisognava attenersi.

Siamo stati incaricati quindi di investigare sulla fondatezza e correttezza delle loro rivendicazioni. Abbiamo cercato di dimostrare l’esistenza di una tradizione indigena attraverso documenti storici che mostrassero la radice indigena e attraverso studi etnografici che mostrassero la presenza di tradizioni culturali proprie distinte dalla società nazionale. È stato uno studio molto difficile, in condizioni di lavoro molto serrate e in condizioni di discussione col ministero dell’interno molto difficili. Il ministero, tradizionalmente, negava l’identità di queste popolazioni come indigene ed il loro riconoscimento si poneva in relazione con il giudizio formulato su altre comunità indigene nel Tolima o a Risaralda, cui non sono stati riconosciuti questi diritti perché le caratteristiche particolari della loro organizzazione economica non lo permettevano, quando per me è evidente il contrario. Io penso che il riconoscimento dei Muisca come indigeni ha posto un precedente e costituisce un punto di riferimento socioculturale che si trasforma in un’arma politica nella discussione con lo Stato.

Quali sono le difficoltà che hai trovato nell’adempiere al tuo compito?

La maggiore difficoltà che ho trovato è stata l’apprensione della comunità scientifica, a parte quella del ministero, rispetto al fatto che queste popolazioni fossero realmente indigene. In generale il mondo accademico delle scienze sociali considerava che questa gente non era e non poteva essere Muisca… ed avevano ragioni per sostenerlo! I linguisti argomentavano che non esistono vincoli linguistici tra la gente di oggi e la gente precolombiana. Ma c’era anche un’enorme difficoltà nella gente stessa. A mio giudizio, nonostante la coscienza di essere indigeni, molti diffidavano un po’ delle loro stesse tradizioni culturali e cercavano alternative. I Muisca di Chia, particolarmente, avevano invitato indigeni, di società molto tradizionali in Colombia, affinché aggiornassero tradizioni culturali. Tra i Muisca si realizzavano così rituali amazzonici distinti dalle tradizioni andine; stavano cercando in qualche modo di rivendicare quel vincolo che li rendeva indigeni. Non sapevano finalmente che nelle tradizioni attuali e quotidiane si trovavano i loro elementi.

Abbiamo cercato così di mostrare gli elementi che vincolano molti dei loro tratti attuali con una profonda tradizione precolombiana e le trasformazioni occorse, dal momento che il concetto di etnia è storico e quindi fluido. A partire da ciò, ho fatto due cose: una ricerca sui Muisca del XVI-XVII secolo e sui Muisca attuali. Nell’analisi sul XVI secolo, ho trovato un riferimento fondamentale che è il simbolo delle lagune che rappresentano la soglia tra il mondo dei vivi e degli antenati. Questo sta succedendo anche oggi, ma in questo momento non sono io a fare la scoperta, al contrario sono loro che mi raccontano che le lagune operano come soglie. Per loro tutto questo è ovvio. L’unica cosa che io faccio è scoprire una serie di elementi che vincolano le radici di quello che la gente pensa oggi col secolo XVI-XVII.

Da chi era composta l’equipe?

Ho lavorato con un’equipe composta da 4 antropologhe, 3 avvocati, uno storiografo ed una comunicatrice sociale. Confesso che all’inizio del lavoro ho posto crudamente la stessa domanda che mi aveva fatto il ministero, l’entità contrattante: “Queste persone per voi sono indigene? Se lo sono perché sì e se non lo sono perché no”. Questa era la dimostrazione che bisognava fare. Questo era finalmente il contratto col quale mi confrontavo. Perfino tra le 4 antropologhe, 3 consideravano che non si poteva dimostrare che questa gente fosse indigena. Allora proposi: “Molto bene! Questo è il vostro punto di vista, ma qui facciamo un lavoro in cui i dati, le informazioni, le conversazioni, la partecipazione producono un risultato. Non atteniamoci solamente alle nostre idee, bensì vediamo qual è questo risultato!”. Progressivamente queste persone, nella misura in cui sono entrate nelle comunità, hanno cominciato a trasformare non solamente il loro vissuto, ma anche i dati che venivano raccolti ed organizzati. È stato impressionante! È stato un lavoro molto rigoroso ed esigente, perché inoltre il ministero ci chiedeva di produrre risultati in 3 mesi, con molto poco denaro (queste persone erano pagate quasi a cottimo ed hanno lavorato in condizioni di enorme pressione). Questo per me è stato rivelatore. I membri dell’equipe, dove c’era perfino uno del CRIC che aveva dubbi sull’effettiva giustezza della rivendicazione di queste comunità, hanno finito per convincersi, dopo avere raccolto informazioni, dopo aver conversato con la gente, dopo aver partecipato ai “pagamentos” (rituali di offerta alla terra), perché non si è tentato solo di raccogliere informazioni scientifiche, ma anche di partecipare ai rituali. Siamo stati inclusi nella comunità perché la comunità si è fidata del lavoro che poteva uscire e ci hanno sottoposti alle condizioni a cui qualunque persona deve sottostare all’interno della comunità.

Quale era la relazione tra l’equipe e la comunità?

Al mio ingresso, ho stabilito che la relazione con la comunità doveva basarsi su due elementi: primo, era la comunità a stabilire l’indirizzo delle nostre domande. Secondo, i membri delle comunità partecipavano al processo. Questo ha trasformato la proiezione del progetto ed ha permesso che fosse realizzato in così breve tempo. La prima cosa che ho fatto è stato conversare coi leader della comunità ed esplorare le possibilità per vedere come si sarebbe proceduto. Siamo partiti dal fatto che i risultati del lavoro, positivi o negativi che fossero, avrebbero contribuito alla domanda dei Muisca sullo sviluppo del loro progetto.

Come si coordinano ed articolano le distinte comunità che si rivendicano Muisca?

Abbiamo avuto la fortuna che in quel momento c’era un progressivo accordo tra le distinte comunità dell’altopiano. È vero che la dinamica fondamentale poggiava su alcune di queste, tuttavia il tema si è generalizzato ed il referente socioculturale, cioè il proprio riconoscimento come Muisca, si è trasformato in un referente politico di discussione con lo Stato. Questo mi sembra molto interessante, più ancora che l’identità culturale o indigena, cioè che un altro tipo di organizzazioni comunitarie, che avevano fallito in Colombia, in questo momento trovano un punto di riferimento nella discussione con lo Stato. Di conseguenza, queste comunità hanno cominciato a rivendicare una serie di diritti: diritti sociali, economici, politici. In definitiva avanzavano la rivendicazione sociopolitica come popolo. Era questo che realmente chiedevano.

Quali sono gli elementi che permettono di identificare questi gruppi come Muisca?

Il criterio che per me è stato il più importante e che ha più risalto nella relazione, oltre al riconoscimento che l’etnicità è un fatto storico, è il criterio soggettivo: non solo questa gente rivendica se stessa come Muisca, bensì manifesta la decisiva persistenza di quell’indianità all’interno della società nazionale. E finalmente, il terzo elemento che per me è anche fondamentale è che hanno deciso di continuare come indigeni, cioè di proiettarsi al futuro. Vi sono ingegneri, architetti, ma condividono una serie di relazioni comunitarie che si sono ricreate durante il processo, generate dalla “ostinata” decisione di continuare ad essere indigeni, e che sono completamente distinte da quelle dei contadini vicini che eventualmente potevano avere caratteristiche simili.

Alla base di queste relazioni c’è un senso comunitario che si pretende condividere: si mantiene una proprietà comunitaria, si realizzano regolarmente lavori collettivi come la costruzione del bohìo (capanna), la sistemazione delle strade, si compiono rituali di pagamentos. Questi elementi di solidarietà sono stati le trasformazioni più poderose e sono stati generati da un’organizzazione politica propria, distinta dalle forme tradizionali di organizzazione politica nello Stato colombiano. L’esercizio dell’autorità politica assume un carattere completamente distinto dal nostro: le autorità politiche non hanno salario, lavorano per la comunità per organizzare questo senso comunitario. Ci sono altri elementi che posso menzionare come forme d’appropriazione della terra, di comunicazione all’interno delle case, un’appropriazione del territorio marcata da eventi simbolici religiosi. Tutti questi elementi persistono nella comunità e hanno tratti evidentemente precolombiani.

Le forme organizzative sono diverse da quelle normali di quartiere?

Sono distinte anche se hanno ripreso le comuni forme d’organizzazione politica. Un elemento su cui regolarmente insistono è che nessuno di questi lavori comunitari è indipendente. Per esempio, vincolano la politica allo sciamanismo. Non c’è differenza tra il lavoro dello sciamano e del leader politico. Loro considerano che non può realizzarsi un’attività politica senza che intervengano sempre fatti religiosi che lo stesso leader politico deve sviluppare nell’adempimento dei suoi compiti. Inoltre, il fatto che non ci sia un riconoscimento pecuniario per i lavori che svolgono gli dà un senso politico completamente distinto dal nostro.

Che impatto ha questo processo sugli altri gruppi indigeni?

Alle riunioni erano sempre invitati rappresentanti di altre organizzazioni indigene che accompagnavano le discussioni, aiutando ad orientare il processo. Tuttavia la popolazione indigena in Colombia non è omogenea e neanche la sua partecipazione alla società nazionale. Perfino all’interno di certi gruppi etnici si trovano differenze e tensioni. Il riconoscimento dei Muisca come indigeni pone d’emblée una domanda che non ha a che vedere solamente con l’indianità dei Muisca, bensì con l’indianità degli altri. Faccio un esempio: nella Sierra Nevada di Santa Marta vi sono 4 gruppi indigeni, tra cui il popolo indigeno più riconosciuto in Colombia, i Kogui, identificati dal fatto di avere sempre mochila (borsa a tracolla) e poporo, lo strumento della coca, ed i Kankuamo, che al contrario non utilizzano l’abbigliamento tradizionale degli altri popoli della Sierra e non parlano la propria lingua nativa. I Kankuamo, per queste caratteristiche, erano considerati integrati alla società nazionale. Per loro è iniziato da circa 15 anni un processo di riconoscimento come popolazione indigena. Questo relativizza per i Kogui il significato di indigeno. In qualche modo i Kogui condividono una lettura simile a quella di alcuni occidentali su chi è più indigeno e chi meno, che dipende se conservino o meno le loro tradizioni culturali precolombiane, cioè che siano più o meno distinti dalla società nazionale. C’è qui un’idea di primitivismo che influenza la percezione dell’altro. Quegli elementi, generati in qualche modo dall’antropologia per distinguere i gruppi etnici, hanno permeato lo Stato, ma anche la popolazione indigena. Questa situazione produce non solamente domande sull’indianità, ma anche elementi di tensione rispetto alla loro stessa partecipazione alla società nazionale. Tuttavia, come dico, le organizzazioni indigene più importanti del paese hanno accompagnato il processo ed hanno accolto effettivamente i Muisca e la loro organizzazione. Penso che hanno capito le differenze dei processi storici nei vari luoghi, ma anche quell’elemento fondamentale rivendicato negli anni ’90 che è la consapevolezza di essere indigeni.

Quali sono i risultati di questo processo?

Alcuni sono visibili ed altri stanno per vedersi. In primo luogo, penso che questo processo cambierà la nostra percezione sui popoli indigeni in Colombia. Il riconoscimento dei Muisca introduce il principio che i popoli indigeni non sono società statiche, bensì società in movimento, e questo apre un divario enorme sulla comprensione dell’elemento indigeno. In secondo luogo, ciò può produrre trasformazioni poderose nel riconoscimento dei diritti etnici nel Mondo. L’UNESCO si è espressa per il riconoscimento di una serie di diritti parziali, il diritto cioè al territorio, ad un’organizzazione politica, ad un’educazione propria. Progressivamente si può produrre una trasformazione nel riconoscimento della differenza e della diversità, perché non ci sia non solamente la possibilità di esercitare caratteristiche proprie, bensì di pensare il proprio futuro in maniera differente. Non bisogna solamente pensare ad un’opposizione tra oriente ed occidente, bensì al riconoscimento di distinte alternative nel mondo. Questa è la mia speranza.

Che importanza ha questo processo per l’identità culturale colombiana e latinoamericana?

L’identità, che era una preoccupazione del XX secolo e che era la preoccupazione della omogeneizzazione, è decaduta. In questo momento, a differenza di tutte le argomentazioni della globalizzazione, della post-modernità, abbiamo l’affluenza di differenze. Il mondo è completamente il contrario di come lo immaginano Fukuyama, perfino Giddens, è l’affluenza di diversità ed ovviamente delle tensioni tra diversità. L’ideologia della globalizzazione ha preteso di convincerci che siamo enti isolati, che il mondo è apparentemente uniforme per le vie di comunicazione, il mercato, il consumo. Io credo il contrario. Il mondo è una tensione tra la persistenza di pensare che è uniforme e la risposta di tutte parti del mondo. Questo processo ha prodotto comunità che respingono questa alienazione e formulano le loro alternative nel campo teorico, come i postcoloniali in Africa, generando comunità e collettività di resistenza. Ti confesso tuttavia che mi sembra che in questo processo ci si trovi all’avanguardia, perché non si tratta solamente di resistenza, bensì di proposizione. Nei Muisca non si trova solamente la capacità di identificarsi e di resistere, bensì di proporre, al punto che lo Stato in questo momento non sa che fare, come rispondere alle loro domande. Deve trasformare le sue categorie, la sua percezione, le sue politiche.

Cosa implica la discriminazione positiva che questo processo presuppone?

In generale, non si tratta solamente di una lotta per il riconoscimento di diritti ed identità particolari, bensì di una lotta per la partecipazione all’interno della società nazionale e costituisce un progetto politico. Questo elemento mi sembra fondamentale, cioè il fatto che altri strumenti politici sono stati assolutamente inefficaci per ottenere la partecipazione sociale di segmenti di popolazione dentro un progetto nazionale. I Muisca riescono a ricostituire una serie di relazioni collettive, che permettono loro di costruire un progetto politico che ha presenza nel paese facendo riferimento a radici storiche e culturali, a differenza di altre istanze, come i partiti tradizionali. Questo è stato un enorme successo per questi popoli ed è stato molto più sentito dalla gente proprio perché fa riferimento a quegli elementi che lo pongono in relazione col resto del paese per costituire questo progetto politico. Questo, a mio giudizio, è l’elemento più importante che può risaltare. Ci sono state molte altre forme organiche proposte alla popolazione indigena dai partiti tradizionali, ma questo ha un accento realmente distinto.

Non si rischia di creare una frattura nella società colombiana riconoscendo diritti particolari?

È possibile! Ma i Muisca, in primo luogo, sono aperti. Essi considerano che anche i loro vicini contadini dell’altopiano cundiboyacense sono Muisca; hanno in effetti le stesse caratteristiche. Sono aperti al riconoscimento di genti distinte in questo progetto sociale, culturale e politico. D’altra parte le stesse organizzazioni indigene tessono alleanze con settori distinti, con contadini, operai, cioè sono aperte ad un progetto politico più ampio, che vincoli ovviamente settori popolari. Paradossalmente il progetto, che poggia su rivendicazioni specifiche, ha una portata nazionale. Torno dietro per dire la cosa seguente: a un certo punto si è interpretato che alla base del processo di re-etnizzazione ci fosse un certo opportunismo. Perfino settori indigeni consideravano che queste genti volevano sfruttare i risultati della prolungata lotta del movimento indigeno. Questo è successo particolarmente con la popolazione afrocolombiana: si vedeva con una certa apprensione che gli afrocolombiani si rivendicassero come gruppo etnico, cioè che rivendicassero i diritti riconosciuti alle popolazioni indigene. Non poteva essere altrimenti!

Queste stesse genti, permeate dal primitivismo col quale si vede a queste popolazioni, reclamavano quindi dai Muisca l’esibizione di certe caratteristiche. In modo che la tensione è stata prolungata e forse non del tutto risolta. Alcuni colleghi miei ancora adesso hanno dubbi sull’indianità dei Muisca. Ma è una lettura che a mio avviso fa fatta al contrario, come propongono finalmente alcuni settori importanti della società nazionale: non vederlo solamente in termini di caratteristiche indigene, bensì di progetto sociopolitico. È la possibilità di rivendicare la propria storia che è anche la storia dei contadini vicini. È un po’ il riconoscimento e non la dispersione generale all’interno di una società amorfa, ambigua, centrata sull’individuo. Il rischio esiste, ma è anche un’opportunità, senza dubbio.

C’è una relazione tra queste rivendicazioni e l’elezione a presidente di Evo Morales?

Penso che le rivendicazioni di Evo Morales siano genuine e legate al passato indigeno della Bolivia e dell’America Latina, ma non tengono in conto quello che sta succedendo negli altri paesi del continente. Finalmente il programma di Evo Morales è un programma locale, il che non significa che il suo discorso non possa creare un’eco in America Latina, come in Venezuela dove c’è effettivamente un’eco delle sue rivendicazioni.

Questo progetto colombiano può creare un esempio di integrazione?

Uno degli elementi fondamentali che si è sviluppato nei popoli indigeni, in America Latina, è il concetto di diversità, di multiculturalismo e di interculturalismo. Vi sono elementi che permettono di parlare di un’indianità condivisa, ferme restando le particolarità di ogni popolo. L’articolazione tra elementi interculturali permette la comunicazione tra i popoli per il fatto di condividere rivendicazioni comuni, ma anche per la coscienza di sapersi differenti, di sapere che nella propria cultura sono distinti, che le loro lingue sono distinte, che hanno un territorio specifico, che hanno una cultura specifica, condividendo però condizioni comuni, cioè situazioni di oppressione, di dominazione, di imposizione. Questo gli dà una dimensione molto più ampia della possibilità dello sciovinismo, diciamolo francamente, cioè della mera rivendicazione delle particolarità specifiche di ognuno dei popoli. È un progetto politico transnazionale che permette loro di sottrarsi al rischio dell’isolamento, sono rivendicazioni continentali, per lo meno. Di più: questa internazionalizzazione è ciò che permette loro una forza locale.

Exploitation sexuelle commerciale

Interview avec Maritza Diaz et Pedro Andrés Gonzalez, conseillers externes de l’Organisation internationale du travail de la Colombie. L’OIT a publié une recherche sur l’exploitation sexuelle infantile en Amérique latine « Une étude qualitative sur la demande dans l’exploitation sexuelle commerciale d’adolescents. » Maritza Diaz et Pedro Andrés Gonzalez sont deux des quatre chercheurs qui ont composé l’équipe qui s’est occupée du cas de la Colombie.

Maritza Diaz : L’étude fait partie d’un programme de l’OIT et qui s’appelle IPEC (International Program for the Erradication of Child Labour). Dans ce programme, il y a un projet nommé « tejendo redes » contre l’exploitation commerciale sexuelle d’enfants et adolescents en Amérique latine et qu’on est en train de développer au Paraguay, au Chili, au Pérou et en Colombie. Le projet est composé d’une recherche qui a cherché à étudier la situation de l’exploitation sexuelle infantile à la lumière à partir de la demande, pour comprendre le modus operandi et la situation de vulnérabilité des enfants et des adolescents. On a remarqué que cet aspect n’est presque pas tenu en compte dans les recherches précédentes. La recherche a été développée dans deux villes de chaque pays. Au Chili, Valparaiso et Santiago, au Paraguay, Ciudad de l’Este et Asunción, au Pérou, Lima et Cuzco et en Colombie, Bogota et Medellín. Dans chaque ville on a déterminé deux problématiques : une problématique d’exploitation sexuelle féminine et une autre d’exploitation sexuelle masculine. Le contenu de la relation est une recherche menée à partir de 4 perspectives : une perspective de pouvoir, une perspective culturelle, une perspective psychologique-descriptive et une perspective normative pour comprendre qui est le client.

Quelle est la contribution de votre recherche aux autres études et comme elle se situe face aux autres travaux ? Il y a des différences importantes ou est ce qu’elle est en ligne avec les conclusions des autres travaux ?

Pedro Andrés Gonzalez : pendant la recherche, nous nous sommes aperçus que ce travail est, pratiquement, le premier travail de ce type en Colombie. Ceci est déjà une innovation. Le fait que des chercheurs aux profils distincts se sont coordonnés dans la recherche a permis quelques découvertes bien importantes depuis chaque perspective. C’est une étude innovante pour plusieurs raisons : comme les clients n’avaient pas été étudiés, nous avons obtenu une description de la population de ces individus ; l’étude s’est déroulée à Bogota et à Medellín et nous avons découvert qu’un grand pourcentage de clients avait aussi un rôle d’intermédiation comme, par exemple, les chauffeurs de taxi. Nous avons réussi à nous approcher à cette population et à comprendre qu’elle doit être étudiée plus au fond.

Nous avons vu une autre chose importante, depuis la perspective psychologique, en relation à la personnalité de ces individus, que ces gens ont des caractéristiques de dépendance. Ils établissent des relations de consommation avec les enfants et les adolescents que l’on pourrait définir comme des relations de dépendance. Il s’agit de relations compulsives stéréotypées, et nous nous sommes aperçus que ce type de relations s’établit conjointement à la consommation de substances psychoactives, le bazuco essentiellement (semblable au crack), la cocaïne, l’alcool et cela nous semble un point important qui vaudrait le coup de continuer à étudier parce qu’il est très clair que, malgré tous les hommes peuvent être potentiellement des exploiteurs, pas tous les hommes le sont et l’on pourrait mieux décrire ces gens, leur profil et leur personnalité.

Quelle est la différence entre l’exploitation sexuelle et d’autres types d’exploitation ?

M.D. : D’abord, disons en quoi elles se ressemblent. Comme pour l’ordre social et économique, le type de relation dans l’ESCE (exploitation sexuelle commerciale enfantine) est de domination et soumission. La manière dans laquelle on exerce le pouvoir se réfléchit dans la construction d’un exploiteur ; il s’agit souvent d’un homme. Sur dix exploiteurs neuf sont des hommes, ce qui répond déjà à une logique de société patriarcale. La relation entre un homme et son objet sexuel reproduit l’ordre patriarcal de la société et l’ordre économique associé à la marchandise. Par exemple, la forme dans laquelle on légitime tout ce qu’on paie. C’est très intéressant noter comme les exploiteurs considèrent qu’il n’y a pas d’abus. Les victimes aussi, enfants et adolescentes, pensent qu’il y a de l’abus dans la transaction sexuelle lorsqu’ils ne sont pas payés : ils considèrent que la relation est légale lorsque la prestation sexuelle est payée. En général, c’est le résultat auquel nous sommes arrivés avec assez de clarté : comme dans l’ordre social en général, les relations d’iniquité et les relations de domination ont un reflet dans la construction même de la situation ainsi que dans les aspects les plus intimes, même à l’intérieur de la transaction sexuelle.

Fondamentalement, ce qui marque la différence concerne les aspects psychologiques centrés sur la sphère sexuelle. Nous avons trouvé, et nous le mentionnons, une quantité d’analogies entre les relations présentes dans l’ESCE et d’autres composantes de la société, de la culture où il y a le même schéma de soumission et de contrôle. Par contre, les aspects liés au choix de l’objet du désir, qui sont mentionnés dans la partie psychologique, en font déjà une chose très spécifique de la sphère sexuelle.

P.A.G. : Les caractéristiques des relations que ces individus établissent avec les plus petits, ont des caractéristiques différentes : la première est la relation avec leurs victimes, les clients changent constamment d’enfant, ils exploitent de manière différente les adolescents, ils établissent des relations marquées par l’agressivité. Il y a de la dépendance, il y a de la consommation de drogue, il y a des relations stéréotypées et compulsives. Dans la relation de couple, ils cherchent des objets. Ces objets sont les gens dont ils font usage, si l’on peut l’appeler de cette manière, ils sont des objets dégradés, où l’on cherche à « chosifier » l’autre, à utiliser l’autre comme une chose. Oui, il y a effectivement une autre forme d’exploitation, cette forme d’exploitation ne blesse pas seulement le corps, elle blesse la structure psychique de l’autre comme être humain, parce qu’ils sont les objets d’un désir suprêmement dégradé et probablement, si l’exploitation sexuelle et commerciale n’existait pas, il n’y aurait pas de place pour la réalisation de ce désir.

Dans la perspective de pouvoir, vous avez choisi une définition du pouvoir : il ne s’agit pas d’une relation univoque qui s’impose d’un individu à un autre, mais il s’agit d’une relation où il y a des dynamiques différentes entre les individus et où chacun met en place sa propre stratégie à l’intérieur d’un ordre social. Ce type d’analyse entraîne des conséquences à niveau des conclusions de la recherche. Comment avez-vous choisi cette définition ? Est-ce que les conclusions pouvaient être différentes si l’on choisissait une autre définition ?

M.D. : Il y avait une discussion de fond ; il est, entre autres, réellement important de clarifier ce point : chaque chercheur avait assez d’autonomie pour définir le cadre théorique qui aurait soutenu les conceptions de l’aspect central dans chaque perspective (la perspective de pouvoir, la perspective psychologique et l’idée de culture), et nous n’avons pas eu beaucoup de temps pour concerter en groupe chacune des perspectives. Dans ce sens, il y avait 4 recherches ; mais ce qui a été objet de discussion (et nous en avons assez discuté) était la tendance et l’effet que les recherches précédentes ont laissé sur cette problématique.

Souvent, les recherches se sont concentrées sur les pathologies de l’exploiteur avec la tendance à le justifier en tant que malade. Ensuite, il y a eu une réponse à cela. Des recherches faisaient référence à l’exploiteur en le considérant comme le symptôme d’un problème de la société : ce n’est pas l’individu qui est malade, mais c’est plutôt la société. Il s’agit donc d’une société malade avec des individus malades qui s’expriment de multiples manières, entre autres comme exploiteurs sexuels. Chacune de ces deux positions, en tant que positions extrêmes, finit pour enlever la responsabilité à tout le monde. Alors, la responsabilité de la société reste vague et la responsabilité de la personne, qu’on suppose malade, et que pour cela il faut emprisonner, termine pour être aussi très vague. À partir de la perspective de pouvoir, nous avons entrepris un parcours où personne ne se trouvait dans les deux extrêmes, et nous avons cherché à voir comment est-ce qu’opère le pouvoir et comment est-ce qu’il y a un procès de reproduction sociale à chaque niveau de la société. Il ne s’agit pas alors simplement d’une société malade, mais c’est plutôt une question de savoir comment la société reproduit constamment soi-même. Il y a aussi des options personnelles qu’on voit le plus dans les autres perspectives. Nous disons que la grande conclusion de cette étude est qu’il n’y a pas un profil unique des exploiteurs, mais il s’agit aussi d’une option encadrée dans un système de reproduction sociale, de pouvoir avec des caractéristiques comme celles que Bourdieu expose, où il y a effectivement une dynamique complexe de relations, de schémas de masculinité… entre autres.

Le rapport ne parle pas de pédophilie, mais d’enfants et adolescents, c’est-à-dire des jeunes avec un développement sexuel secondaire. Est-ce qu’il y a des différences entre la pédophilie et l’exploitation sexuelle d’enfants et adolescents ?

M.D. : Nous reprenons la définition classique de pédophile qui insiste sur les jeunes qui n’ont pas encore atteint un développement sexuel secondaire. Nous avons beaucoup insisté pour inclure les enfants de moins de 12 ans dans la recherche parce que ce qui se passait avec eux était horrible et il nous semblait important de traiter le sujet. Au sein de l’OIT il y avait des raisons stratégiques pour continuer le travail sur les différents groupes d’âge, ce qui suppose d’approfondir ce type de pathologies associées à l’ESCE. En même temps, c’est clair que nous ne voulions pas réduire l’analyse aux pathologies.

P.A.G. : à travers l’étude et le travail sur le terrain, nous avons trouvé qu’il y a la tendance, auprès des exploiteurs, à chercher des enfants encore plus jeunes. Probablement, il faudrait mieux étudier cet aspect. Nous avons vu des choses par rapport à l’idée des exploiteurs de ne pas avoir de femme ou d’accéder à une personne qui n’était pas « utilisée », ce qui était un facteur de protection pour certaines obsessions. Nous avons vu qu’il y a la tendance, de la part de ces individus, à faire participer de plus en plus les enfants dans ce milieu.

Dans la recherche, il émerge que le consommateur a une perception de soi comme d’un sujet soumis à une force extérieure à laquelle il ne peut pas s’opposer, même s’il a conscience de la méchanceté de ses pulsions. Comme l’exploiteur résout cette dichotomie et pourquoi il fait recours à l’exploitation sexuelle infantile au lieu d’aller avec des femmes ou des hommes adultes ? Pourquoi un consommateur se dirige-t-il vers une certaine catégorie de gens pour satisfaire ses propres désirs sexuels ?

P.A.G. : Ils sont des individus qui cherchent, de manière péremptoire, à satisfaire son propre désir sexuel et ils cherchent une « typification » dans un objet. Cet objet est variable, d’accord à une série de facteurs très complexes, c’est-à-dire que la formation de sa psyché passe par le développement des étapes psychosexuelles et non seulement l’individu caractérise l’objet, mais il le cherche aussi dans sa vie adulte. De quoi dépend qu’un individu cherche des enfants ou des adultes ? Cela dépend de beaucoup de facteurs qui échappent à cette interview, mais ce que nous pouvons dire est que ces individus sont en train de chercher quelques types de maturité, de développement sexuel d’un point de vue physique, et ils ne cherchent pas de prostituées adultes parce qu’ils ont une grande peur d’avoir une relation avec des femmes ou des hommes adultes. Ce que nous avons trouvé le plus, dans la prostitution féminine, est qu’ils cherchaient des adolescents parce qu’ils avaient l’idée qu’elles étaient moins « utilisées ». À la base de cette conduite, relativement au choix de l’objet et à l’intensité du désir, il y a l’idée que c’est justement avec ces adolescentes qu’ils peuvent avoir ce type de sexualité, ce type de décharges et se sentir « satisfaits » ; cependant, ils n’ont jamais de satisfaction parce qu’ils vivent sous une contrainte et une nécessité constante de revenir encore à ces adolescentes, pour continuer dans un cycle presque de dépendance. Par contre, dans la prostitution adulte, nous avons vu que les adolescents constituent l’objet du désir des homosexuels. Nous disons que dans la prostitution homosexuelle adulte d’hommes, le marché est centré plus sur les caractéristiques de beauté, sur les caractéristiques esthétiques des adolescents, et nous disons qu’un homme adulte n’est pas aussi agréable dans cette optique.

M.D. : Cela est ce qui se passe dans l’individu sur le plan psychologique, mais si on le voit déjà en termes sociaux, externes et culturels, la logique dans laquelle il bouge est bien une logique d’asymétrie qu’il reproduit en tant que membre de la société. Il ne cherche pas de relations d’équité avec l’autre, mais dans la mesure du possible, il cherche à le soumettre. Ils ne sont pas, alors, exclusivement clients d’enfants ou d’adolescentes ; plusieurs exploiteurs, dans leur vie, ont commencé à chercher des prostituées adultes, mais progressivement la place où ils se sentent plus à l’aise, plus « eux-mêmes », où tous ces facteurs psychologiques pèsent beaucoup c’est avec des enfants ou des adolescentes, où chaque fois la distance asymétrique devient plus évidente. J’avais une théorie qui n’a pas été retenue : ils cherchent à se rapprocher du niveau où sa propre sexualité est restée, c’est-à-dire là où elle est restée tranchée. En reprenant la question antérieure, il faut souligner que les clients ne sont tous des pédophiles, même s’il y a des pédophiles entre les clients, et pour quelqu’un les enfants de huit ans semblent déjà trop grands, en termes du couple sexuel qu’ils recherchent. Leur compagnie sexuelle se transforme dans une chose comparable à la place où ils sont restés, ce qui constitue un paradoxe. Dans ces individus, il y a un être qui n’a pas grandi sexuellement et qui est resté à l’âge de huit, voire douze ans, ou à l’adolescence, mais revêtis de la logique sociale il se place dans l’asymétrie, dans l’iniquité, pour pouvoir contrôler la situation, ou au moins pour chercher à la contrôler.

Est-ce que vous appelez, dans le rapport, l’enfance sexuelle ?

M.D. : oui

Est-ce que les consommateurs cherchent à décrocher la maturité sexuelle ? Est-ce qu’il y a quelqu’un qui réussit à dépasser le traumatisme et développer sa propre sexualité, même par l’exploitation infantile ?

M.D. : C’est la prochaine recherche…. nous disons que nous n’avons pas pu voir jusque-là. J’ai la sensation que nous avons vu plutôt le contraire, la régression vers l’adolescence, vers l’enfance. Nous disons qu’une des recommandations est qu’il y ait un espace de travail avec ces clients pour qu’ils puissent accomplir les procès qui leur permettent de sortir de la place où leur sexualité est restée tranchée. Nous avons vu qu’il y a besoin d’aide extérieure. De toute façon, en ce qui concerne l’aspect normatif, ils savent qu’ils font du mal. Ce qui rend la question plus complexe c’est que tout est plein d’ambiguïté. Une partie de son être intérieur lui dit « non » ! Ils construisent alors des niveaux de normalité, ils construisent une quantité de justifications pour réconcilier les ambiguïtés et les conflits intérieurs, mais en même temps, lorsqu’on leur parle des conséquences juridiques, ils savent très bien que l’exploitation sexuelle est un crime et ils ont conscience des conséquences pénales et des dégâts qu’ils peuvent provoquer auprès des jeunes.

Quelle est la relation entre l’exploitation sexuelle et la criminalité ?

P.A.G. : Nous avons trouvé que ce type d’activité est très lié aux questions illicites et à la marginalité. Par exemple, dans l’Alameda (un quartier de Medellín NDT) travaillent des enfants et des adolescents. Il s’agit d’un secteur à côté du quartier Sante Fe qui est, à son tour, une zone de tolérance de prostitution adulte. Là, les adolescents on les laisse travailler à la marge et ils restent dehors des conditions de contrôles, de sûreté, de salubrité, etc. de la zone de tolérance. L’autre chose que nous avons pu observer, dans une des places où nous avons travaillé, c’est que des groupes armés de paramilitaires étaient en train de se former et dans ce quartier ils étaient en train d’impliquer les enfants pour les organiser, les exploiter de manière criminelle et les lier à ce type d’activités illicites. Maintenant, je m’aperçois que l’avenir des jeunes est ignominieux et cruel : lors de notre travail sur le terrain, une fille avait été assassinée dans un hôtel, elle avait été équarrie et jetée à la poubelle. Elles sont tellement blessées et à la merci de n’importe qui, qu’il n’y a aucune possibilité qu’elles soient protégées par la loi, parce que la loi non plus dit qu’il faut les protéger. Au contraire, la loi protège ceux qui les exploitent. Elles sont attaquées de telle manière qu’elles finissent toujours pour perdre.

M.D. : Nous sommes en train de parler de ce que nous avons vu en Colombie, mais il est très intéressant de voir les conclusions dans les quatre pays : la vulnération des autorités sur les victimes et la protection dont les exploiteurs jouissent est une constante. Une idée affirmée, mais qui parfois est incorrecte, c’est qu’on paie davantage pour les plus petits ; c’est possible au sein d’autres milieux sociaux, dans des bordels très fermés, mais ce n’est pas ainsi dans les niveaux socio-économiques avec lesquels nous sommes entrés en contact. En Colombie, ils sont divisés de la couche 1 jusqu’à la 4 (en Colombie existent 6 couches sociales selon le revenu : le plus bas c’est le 1, le plus haut c’est le 6). Par exemple, dans un secteur de Medellín qui s’appelle San Diego, il y a des rues où la plupart de prostituées sont des adultes et d’autres rues où se trouvent les enfants les plus petites. Le tarif payé aux prostituées adultes peut arriver jusqu’à 35.000 pesos (12 euros). Par contre, les enfants peuvent être payées avec un sachet de colle à sniffer, de la valeur de 500 pesos (15 centimes). Alors, les filles sont marginalisées dans la marginalité. L’influence du narcotrafic est évidente. À Medellín, l’implication de groupes paramilitaires, en tant qu’organismes de contrôle de ces endroits, est claire et la relation entre la traite de gens, le vol et toutes les formes de délinquance s’entrelace autour de l’ESCE.

Explotación sexual comercial

Entrevista con Maritza Diaz y Pedro Andrés Gonzalez, consultores externos de la Organización Internacional del Trabajo de Colombia. La OIT ha publicado el informe sobre la explotación sexual infantil en América Latina ”Un estudio cualitativo sobre la demanda en la explotación sexual comercial de adolescentes”. Maritza Diaz y Pedro Andrés Gonzalez son dos de los cuatro investigadores que conformaron el equipo que se ocupò del caso de Colombia.

Maritza Diaz: El estudio forma parte de un programa que desarrolla la OIT que se llama IPEC (International Program for the Erradication of Child Labour). Dentro de este programa hay un proyecto que se llama “Tejiendo redes” contra la explotación comercial sexual infantil de niños, niñas y adolescentes en América Latina y se está desarrollando en Paraguay, Chile, Perú y Colombia. Uno de los componentes del proyecto es un componente investigativo que buscó ver la situación más a la luz de lo que sucede con la demanda en la explotación sexual infantil, el modus operandi y la situación de vulneración de los niños, de las niñas y de los adolescentes. Sucede que el aspecto de la demanda casi no se ha tenido en cuenta en las investigaciones antecendentes. Lo que se hizo fue un estudio en dos ciudades en cada uno de los países. En Chile: Valparaíso y Santiago, en Paraguay: Ciudad del Este y Asunción, en Perú: Lima y Cuzco y en Colombia: Bogotá y Medellín. En cada ciudad se ubicaron dos escenarios: un escenario preferiblemente de explotación sexual femenina y otro de explotación sexual masculina. Lo que recoge el informe es la investigación abordada desde 4 perspectivas: una perspectiva de poder, una perspectiva cultural, una perspectiva psicológico-descriptiva y una perspectiva normativa para entender quién es el cliente.

¿Cuál es el aporte de esta investigación a otros estudios y cómo se coloca este trabajo respecto a los otros; hay diferencias importantes o se pone en linea con los demás trabajos como una evolución natural?

Pedro Andrés Gonzalez: Yo creo que uno de los aportes de este trabajo es que se trata prácticamente del primer trabajo de este tipo en Colombia. Eso, ya de por sí, es novedoso. El hecho que se hayan articulados diversos investigadores con perfiles distintos en la investigación ha permitido unos hallazgos bien particulares desde cada perspectiva. Es un estudio novedoso en varios sentidos: desde que lo clientes no habían sido estudiados, logramos más o menos una descripción de la población de estos individuos; el estudio se hizo en Bogotá y en Medellín y encontramos que un gran porcentaje de los clientes también tenían el papel de intermediación como, por ejemplo, los taxistas. Logramos aproximarnos a esta población y entender que necesita ser estudiada más.

Desde la perspectiva psicológica, otra cosa importante que logramos ver en relación a la personalidad de estos individuos, es que estas personas tienen características de vínculos de dependencia; establecen relaciones con niños, niñas y adolescentes que tienen característica de consumo y se podrían homologar las relaciones que tienen con los niños como relaciones adictivas, en el sentido que son relaciones compulsivas estereotipadas y nos dimos cuenta que este tipo de relación que se establece con los menores y las menores, se establece algunas veces bajo el consumo de substancias psicoactivas, el bazuco básicamente, la cocaína, el alcohol y esto nos parece que es un punto importante que valdría la pena seguir estudiando porque sigue muy claro que, a pesar de que todos los hombres son potencialmente explotadores, no todos los hombres lo somos y se podría empezar a aproximarse en caracterizar de la mejor manera, por lo menos en perfiles y personalidades, a estas personas.

¿Qué es lo que diferencia la explotación sexual de otro tipo de explotación?

M.D.: Primero le cuento en que se parecen. Así como en el orden de la sociedad y el orden económico, el orden de relaciones en la ESCI son de dominio, de sometimiento. La manera en que se ejercen el control y el poder se refleja en la construcción de un explotador que, muchas veces, es un hombre. De cada diez explotadores nueve son hombres, lo que ya responde a una lógica de sociedad patriarcal. La relación entre este hombre y su objeto sexual también reproduce el orden patriarcal de la sociedad y los ordenes económicos asociados a la mercancía. Por ejemplo, la forma en que se legitima todo lo que se paga. Hay aspectos muy interesantes como por ejemplo el hecho que explotadores no consideran que estén abusando. Igual las victimas, los niños, las niñas, los jóvenes sòlo encuentran abuso en la transacción sexual cuando no haya pago, no consideran que ésta sea una relación abusiva por el hecho de que hay pago de por medio. En general, digamos, que a lo que se llegó con bastante claridad es cómo todo el orden social, el orden económico y de relaciones de inequidad, de relaciones de dominio, se reflejan tanto en la construcción misma de la situación como en aspectos de lo mas íntimos, inclusive dentro de la transacción sexual.

Lo que marca la diferencia fundamentalmente se refiere a los aspectos psicológicos centrados en lo sexual. Encontramos, y de hecho lo mencionamos, una cantidad de analogías de las relaciones presentes en la ESCI que pasan en otros ámbitos de la sociedad, en otras formas de ejercicio de la ley, en otros ámbitos de la cultura donde hay el mismo esquema de sometimiento y de control, pero en cambio, los aspectos de vínculo, de elección del objeto del deseo que se mencionan en toda la parte psicológica, a pesar de que se comparta un esquema social general, ya lo hace algo muy especifico sobre lo sexual.

P.A.G.: Los vínculos que estos individuos establecen con los menores de edad, tienen varias características: la primera es la relación con sus víctimas, es decir que estos individuos cambian constantemente, explotan de manera diferente a los/las adolescentes, establecen vínculos que son agresivos, hay rasgos adictivos, hay consumo de sustancias, hay relaciones estereotipadas, compulsivas. La relación de pareja, la búsqueda que ellos hacen es de objectos, entendiendo por objectos las personas de las cuales hacen uso o consumo, si se puede decir así, son objectos degradados donde lo que uno busca es “cosificar” al otro, utilizar al otro como una cosa. Sí, efectivamente hay otra forma de explotación, esta forma de explotación no solamente vulnera el cuerpo, vulnera toda la estructura psíquica del otro como ser humano, porque ellos son objectos de un deseo, de unos guiones supremamente degradados y que probablemente, si no existiera este tipo de medios de la explotación sexual y comercial, no habría espacio para ellos.

En la perspectiva de poder ustedes escogieron una definición del poder según la cual éste no configura una relación unìvoca que se impone de un sujeto a otro, sino que se trata de una relación donde hay dinámicas diferentes entre los distintos sujetos, donde cada uno actúa su estrategia que está enmarcada dentro de un orden social. Este tipo de análisis lleva a unas consecuencias en la investigación. ¿Cómo llegaron a escoger esta definición? ¿Las consecuencias podían ser distintas al escoger otro marco investigativo?

M.D.: Había una discusión de fondo; entre otras, es realmente importante aclarar este punto: cada investigador tuvo bastante autonomía en definir el marco teórico que fuera a respaldar las concepciones, digamos, de lo central en cada perspectivas: la perspectiva de poder, la perspectiva psicológica, y el concepto de cultura y no tuvimos realmente mucho tiempo para concertar en grupo cada una de las perspectivas. En ese sentido casi que había 4 investigaciones; pero lo que sí discutimos, y discutimos bastante, ha sido la tendencia y el efecto que las investigaciones anteriores han dejado sobre esta problemática. Entonces, durante mucho tiempo, las investigaciones se centraron en patologías presentes en el explotador, lo que, dejándolo sólo como patología, daba un enorme riesgo de justificarlo porque está enfermo. Luego hubo, digamos, una contrarrespuesta a eso, en término de las investigaciones que se referían al explotador y era ubicarlo solamente como un problema de la sociedad: la sociedad es la que está enferma, no es el individuo, entonces pues una sociedad enferma con individuos enfermos que eventualmente se expresan de múltiples formas, entre otras como explotadores sexuales. Cualquiera de las dos, por sì sola, las dos como extremo, terminan por quitarle responsabilidad a todo el mundo finalmente. Entonces la responsabilidad de cómo se conforma la sociedad termina vaguísima y la responsabilidad de esta persona, que se supone que está enferma y que por esto hay que recluirla, termina también siendo muy vaga. Entonces lo que se planteaba desde la perspectiva de poder, era que se diera un camino que no estuviera en ninguno de los dos extremos, sino que entrara más a ver como es que opera el poder y, de esa manera, como hay un proceso de reproducción social a través de los ámbitos de la sociedad, entonces no simplemente como una sociedad enferma sino como una sociedad que se reproduce constantemente a sí misma. Por otro lado también hay opciones personales que yo diría es más lo que se ve desde las otras perspectivas. Digamos que la gran conclusión que tiene el estudio es que no hay un perfil de los explotadores, pero eso no significa que cualquier hombre en potencia sea un explotador y lo que se define en última es que se trata también de una opción enmarcada dentro de un sistema de reproducción social, de poder con características como las que plantea Bourdieu en las que efectivamente hay una compleja dinámica de relaciones, de esquemas de masculinidad… entre otros aspectos.

El informe no habla de pedofilia, sino de niños, niñas y adolescentes, o sea de las personas con desarrollo sexual secundario. ¿Hay diferencias entre la pedofilia y la explotación sexual de niños, niñas y adolescentes?

M.D.: Retomamos la definición clásica de pedófilo, que entre otras cosas se focaliza en niños y niñas que aún no tienen desarrollo sexual secundario. Nosotros insistimos mucho para que se incluyeran los niños y las niñas menores de 12 años en la investigación porque lo que encontrábamos en los escenarios, de lo que acontece con menores de doce años era horrorifico y nos parecía clave incluirlos. En OIT había razones para ir avanzando estratégicamente sobre los diferentes grupos de edad, lo que presupone ahondar en este tipo de patologías asociadas a la ESCI. Así mismo, es claro que no queríamos reducir el análisis a las patologías.

P.A.G.: A través del estudio y a través del trabajo de campo nos fuimos encontrando que hay una tendencia de que los explotadores están tendiendo a buscar niños o niñas mucho más jóvenes, es decir infantes. Probablemente habría que estudiar mucho mejor eso. Había unas cosas que habíamos visto con relación a la idea que tenían los explotadores de no tener una mujer o acceder a una persona que no esté “usada” y, en la medida en que se podría hacer, por ejemplo, también como factor protector de cierta cosas obsesivas,. Pero lo que nosotros empezamos a ver allí, es que sí hay una tendencia a que estos individuos piensen a vincular porque haya más niños y niñas en este tipo de ambiente.

En el informe emerge que el consumidor se ve a sí mismo sujeto a una fuerza externa a la cual no se puede oponer aunque tenga conciencia de la maldad de sus pulsiones. ¿El explotador cómo resuelve esta dicotomía y porqué acude a la explotación sexual de menores en vez de ir con mujeres o hombres adultos? ¿Como se establecen estas dinámicas que hacen que un consumidor escoja una cierta categoría de personas para satisfacer sus deseos sexuales?

P.A.G.: Son individuos que buscan de manera perentoria satisfacer su deseo sexual y buscar una tipificación en un objeto. Este objeto es variable, de acuerdo a una serie de factores que son muy complejos en el sentido que la estructuración del psiquismo del individuo durante el desarrollo de su vida pasa por el desarrollo de las etapas psicosexuales, y el individuo no solamente va a caracterizar el objecto, sino que va a buscar este objeto en su vida adulta. ¿De qué depende de que un individuo busque niños, niñas o de qué depende de que busque adolescentes o que busque mujeres? Depende de muchos factores que escapan a esta entrevista, pero lo que sí podemos decir es que no llegan estos individuos a buscar niños o niñas, porque efectivamente están buscando algún tipo de madurez, de desarrollo sexual de un punto de vista físico y no buscan prostitutas adultas porque de alguna manera tienen un gran temor a meterse con mujeres. Lo que más encontramos en la prostitución femenina es que buscaban adolescentes porque tenían idea de que estaban menos “usadas”, digamos así. La idea que está detrás de esto por la elección del objeto y a la intensidad del deseo, es que es precisamente con estas adolescentes que ellos pueden tener esto tipo de sexualidad, este tipo de descargas y sentirse “satisfechos”; sin embargo no alcanzan la satisfacción porque viven una perentoriedad constante y una necesidad de volver otra vez a estas adolescentes para seguir en un ciclo casi de adicción. En cambio en la prostitución adulta, lo que más o menos pudimos ver, es que los adolescentes se constituyen en el objeto del deseo de los homosexuales. Digamos que en la prostitución adulta homosexual de hombres, el mercado está más centrado en las características de belleza, en las características estéticas de los adolescentes y digamos que una persona prostituta adulta hombre no es tan apetecida dentre de este marco.

M.D.: Esto, digamos, es lo que sucede al interior del individuo a nivel psicológico, pero si uno lo ve ya en términos sociales, externos y culturales, la lógica dentro la cual se mueve es una lógica de asimetría, en la cual él mismo hace parte de la sociedad, que justamente reproduce. Busca relaciones donde no pueda establecer equidad con el otro, sino que en lo posible pueda someter al otro. Entonces los clientes, no necesariamente eran clientes exclusivamente de menores de edad; muchos, digamos, en algún momento de su vida empezaron a buscar prostitutas adultas, pero progresivamente el lugar donde se van sintiendo más cómodos, más ubicados, más “ellos”, donde todos estos factores psicológicos tienen mucho peso, es con niños, niñas menores de edad, donde cada vez la distancia asimétrica se hace más evidente. Yo tenía una teoría que no quedó publicada: ellos van buscando acercarse al nivel donde su propia sexualidad se quedó, donde se quedó truncada. Retomando la pregunta anterior, es de resaltar que no todos los clientes son pedófilos, pero sì hay pedófilos dentro de los clientes y para algunos inclusive las niñas de ocho años ya les parecen grandes en términos de la pareja sexual que están buscando y como pareja sexual, se convierte en aquello equiparable al lugar donde ellos se quedaron, lo que plantea una paradoja. Dentro de estos sujetos hay un ser que no creció sexualmente que se quedó en los ocho años, en los doce años o en la adolescencia, pero revestido de la lógica social, él se posiciona en la asimetría, en la inequidad para poder controlar la situación, para intentar controlarla por lo menos.

¿Es lo que en el informe se llama la infancia sexual?

M.D.: sí

¿Los consumidores intentan acceder a la madurez sexual? ¿Hay alguien que logra superar ese trauma donde se quedó y desarrollar su sexualidad a pesar de hacerlo a través de la explotación de menores?

M.D.: Esta es la siguiente investigación…. pero digamos que no pudimos verlo hasta allá. Tengo la sensación que vimos más bien lo contrario, como la involución hacia la adolescencia, hacia la infancia, y digamos que una de las recomendaciones es que haya espacios de trabajo con estos clientes para que, ojalá, eso sí que sentimos necesita ayuda externa, puedan hacer lo procesos que les permitan salir de ese lugar en el que su sexualidad se quedó truncada. Ahora, de toda forma, del punto de vista normativo, ellos saben que están haciendo daño. Parte de lo complejo de todo esto es que está lleno de ambigüedades. Esa parte del ser interior le dice “no!” y se construyen entonces niveles de normalidad, se construyen una cantidad de justificaciones para apaciguar las ambigüedades y las confrontaciones interiores, pero al mismo tiempo cuando se les aborda desde las consecuencias legales saben que la explotación sexual es nociva y en este sentido tienen conciencia de las consecuencias que pueden generar.

¿Cuál es la relación entre explotación sexual y criminalidad?

P.A.G.: Lo que encontramos es que este tipo de actividad está muy vinculada con cuestiones ilícitas y en algunos casos marginados de la marginalidad. Por ejemplo en la Alameda trabajan las niñas, niños y adolescentes. Se trata de un sector contiguo al barrio Santa Fe que a su vez està delimitado como zona de tolerancia de prostitución adulta. Allí, los adolescentes los dejan trabajar allí al lado y quedan por fuera de las condiciones establecidas para la zona de tolerancia, es decir, de controles de seguridad, de salubridad, etc. La otra cosa que pudimos observar en uno de los sitios donde trabajamos es que estaban comenzando a surgir grupos armados de paramilitarismo y en este barrio estaban empezando a sacar a las niñas para organizarlas y poderlas explotar de manera criminal y vincularlas en este tipo de actividades ilícitas. Ahora lo que veo y que es supremamente crudo es que el futuro de las niñas es muy ignominioso: recuerdo, cuando fuimos una vez en el trabajo de campo, que a una niña la habían asesinada en un motel, la habían descuartizada y la habían dejado en una bolsa de basura. Están tan vulneradas y están al garete de cualquier persona que no hay ninguna posibilidad de que sean protegidas por la ley, porque la ley tampoco dice que hay que protegerlas, sino que por el contrario protege a quienes las explotan a ellas. Son agredidas de tal manera que siempre van a perder.

M.D.: Nosotros estamos hablando de lo que encontramos en Colombia, pero es muy interesante ver otras cosas que aparecen en los cuatro países: la vulneración que ejercen las autoridades sobre las victimas y la protección de alguna manera que tienen sobre los explotadores es una constante. Una creencia a veces que hay, es que por menores de edad se paga más; es posible que en otros sectores sociales se haga, en prostíbulos muy cerrados, pero no es así en los niveles socio-económicos en los que nosotros nos movimos haciendo la investigación, que en el caso de Colombia, son estratos de uno a cuatro. Por ejemplo, en un sector de Medellín que se llama San Diego, son como ocho cuadras, hay unas calles donde hay mayoría de prostitutas adultas y otras donde están las niñas más pequeñitas. La tarifa que se les paga a las prostitutas adultas puede estar cerca de 35.000 pesos (12 euro ndr). En el lugar donde están las niñas encontramos tarifas donde se les paga por una bolsita de pegante para inhalar, que vale 500 pesos. Entonces la niña está marginalizada dentro de la marginalidad. Por supuesto la influencia del narcotráfico es evidente. En Medellín también la cercanía de grupos paramilitares como entes de control de estos espacios, es clarísima y va en mayor crecimiento, el puente de estas circunstancias con la trata de personas, el robo, en fin, todas las modalidades de delincuencia se entrelazan fuertemente alrededor de la ESCI.

Sfruttamento sessuale commerciale infantile

Intervista con Maritza Diaz e Pedro Andrés Gonzalez, consulenti esterni dell’Organizzazione Internazionale del Lavoro della Colombia. L’ILO ha pubblicato una ricerca sullo sfruttamento sessuale infantile in America Latina “Uno studio qualitativo sulla domanda nello sfruttamento sessuale commerciale di adolescenti“. Maritza Diaz e Pedro Andrés Gonzalez sono due dei quattro investigatori che hanno composto l’equipe che si è occupata del caso della Colombia.

Maritza Diaz: Lo studio fa parte di un programma che sviluppa l’ILO che si chiama IPEC (International Program for the Erradication of Child Labour). In questo programma c’è un progetto che si chiama “Tessendo reti” contro lo sfruttamento commerciale sessuale infantile di bambini, bambine ed adolescenti in America Latina e che si sta sviluppando in Paraguay, Cile, Perù e Colombia. Una delle parti del progetto è un componente investigativo che ha cercato di vedere la situazione alla luce di quello che succede con la domanda nello sfruttamento sessuale infantile, il modus operandi e la situazione di vulnerabilità dei bambini, delle bambine e degli adolescenti. Succede che quasi non si è tenuto in conto dell’aspetto della domanda nelle investigazioni precedenti. Quello che è stato fatto è uno studio in due città in ognuno dei paesi. In Cile: Valparaíso e Santiago, in Paraguay: Ciudad del Este ed Asunción, in Perù: Lima e Cuzco ed in Colombia: Bogotà e Medellín. In ogni città sono stati individuati due scenari: uno scenario preferibilmente di sfruttamento sessuale femminile ed un altro di sfruttamento sessuale maschile. Il contenuto della relazione è una ricerca avanzata da 4 prospettive: una prospettiva di potere, una prospettiva culturale, una prospettiva psicologico-descrittiva ed una prospettiva normativa per capire chi il cliente è.

Quale è il contributo che questa ricerca apporta ad altri studi e come si colloca questo lavoro rispetto agli altri; ci sono differenze importanti o si mette in linea con gli altri lavori come un’evoluzione naturale?

Pedro Andrés Gonzalez: Realizzando la ricerca, ci siamo resi conto che uno dei contributi di questo lavoro è che si tratta praticamente del primo lavoro di questo tipo in Colombia. Questo è già di per sé innovativo. Il fatto che si siano coordinati diversi ricercatori con profili distinti nella ricerca ha permesso alcune scoperte ben particolari da ogni prospettiva. È un studio innovativo in vari sensi: dal momento che i clienti non erano stati studiati, abbiamo ottenuto più o meno una descrizione della popolazione di questi individui; lo studio si è svolto a Bogotà ed a Medellín e abbiamo scoperto che una grande percentuale di clienti avevano anche il ruolo di intermediazione come, per esempio, i tassisti. Siamo riusciti ad avvicinarci a questa popolazione ed a capire che deve essere studiata più a fondo.

Dalla prospettiva psicologica, un’altra cosa importante che siamo riusciti a vedere in relazione alla personalità di questi individui, è che queste persone hanno caratteristiche di vincoli di dipendenza; stabiliscono con bambini, bambine ed adolescenti relazioni che hanno carattere consumistico e si potrebbero individuare le relazioni che hanno coi bambini come relazioni di dipendenza, nel senso che sono relazioni compulsive stereotipate, e ci siamo resi conto che questo tipo di relazioni che si stabilisce coi minorenni e le minorenne, si stabilisce a volte congiuntamente al consumo di sostanze psicoattive, il “bazuco” essenzialmente ( simile al crack ndr), la cocaina, l’alcool e questo ci sembra che sia un punto importante che varrebbe la pena continuare a studiare perché è molto chiaro che, nonostante tutti gli uomini siano potenzialmente sfruttatori, non tutti gli uomini lo sono e si potrebbe incominciare ad avvicinarsi a caratterizzare meglio queste persone, per lo meno il profilo e la personalità.

Cosa differenzia lo sfruttamento sessuale da un altro tipo di sfruttamento?

M.D.: Per prima cosa chiariamo in che si somigliano. Come nell’ordine sociale ed economico, il tipo di relazione nell’ESCI è di dominio, di sottomissione. La maniera in cui si esercitano il controllo ed il potere si riflette nella costruzione di uno sfruttatore che, molte volte, è un uomo. Su dieci sfruttatori nove sono uomini, cosa che risponde già ad una logica di società patriarcale. Anche la relazione tra un uomo ed il suo oggetto sessuale riproduce l’ordine patriarcale della società e l’ordine economico associato alla merce. Per esempio, la forma in cui si legittima tutto quello che si paga. Ci sono aspetti molto interessanti di come gli sfruttatori considerano che non stiano commettendo un abuso. Le vittime, bambini, bambine, giovani ritengono che ci sia abuso nella transazione sessuale solamente quando non ci sia il pagamento, non considerano che questa sia una relazione abusiva per il fatto che c’è di mezzo il pagamento. In generale, diciamo, che è il risultato a cui si è arrivati con abbastanza chiarezza: come tutto l’ordine sociale, l’ordine economico, le relazioni di iniquità e le relazioni di dominio si riflettono tanto nella costruzione stessa della situazione quanto negli aspetti più intimi, compreso all’interno della transazione sessuale.

Fondamentalmente ciò che marca la differenza riguarda gli aspetti psicologici centrati nella sfera sessuale. Abbiamo trovato, ed in realtà lo menzioniamo, una quantità di analogie delle relazioni presenti nell’ESCI che passano in altri ambiti della società, in altre forme di esercizio della legge, in altri ambiti della cultura dove c’è lo stesso schema di sottomissione e di controllo ma, invece, gli aspetti di vincolo, di scelta dell’oggetto del desiderio che si menzionano in tutta la parte psicologica, malgrado si condivida uno schema sociale generale, lo rendono già qualcosa di molto specifico della sfera sessuale.

P.A.G.: Le caratteristiche che hanno i vincoli che questi individui stabiliscono coi minori di età, hanno varie caratteristiche: la prima è la relazione con le loro vittime, gli individui cambiano costantemente, sfruttano in maniera differente gli/le adolescenti, stabiliscono vincoli che sono aggressivi, ci sono tratti di dipendenza, c’è consumo di sostanze, ci sono relazioni stereotipate, compulsive. Nella relazione di coppia, la ricerca che essi fanno è di oggetti, intendendo per oggetti le persone delle quali fanno uso o consumo, se si può dire così, sono oggetti degradati, dove quello che uno cerca è “cosificare” l’altro, utilizzare l’altro come una cosa. Sì, c’è effettivamente un’altra forma di sfruttamento, questa forma di sfruttamento non solamente vulnera il corpo, vulnera tutta la struttura psichica dell’altro come essere umano, perché essi sono oggetti di un desiderio, di alcuni copioni supremamente degradati e che probabilmente, se non esistesse questo tipo di mezzo, che è lo sfruttamento sessuale e commerciale, non ci sarebbe spazio per essi.

Nella prospettiva di potere voi avete scelto una definizione del potere secondo cui questo non configura una relazione univoca che si impone da un individuo ad un altro, ma si tratta di una relazione dove ci sono dinamiche differenti tra i distinti individui dove ognuno attua la propria strategia in un ordine sociale. Questo tipo di analisi porta ad alcune conseguenze nella ricerca. Come avete scelto questa definizione? Le conseguenze potevano essere distinte scegliendo un’altra impostazione?

M.D.: C’era una discussione di fondo, tra l’altro è realmente importante chiarire questo punto: ogni ricercatore aveva abbastanza autonomia nel definire la cornice teorica che avrebbe sostenuto le concezioni, diciamo, dell’aspetto centrale in ogni prospettive: la prospettiva di potere, la prospettiva psicologica, ed il concetto di cultura, e non abbiamo avuto realmente molto tempo per concertare in gruppo ognuna delle prospettive. In questo senso quasi c’erano 4 ricerche; ma quello di cui abbiamo sì discusso, e ne abbiamo discusso abbastanza, è stata la tendenza e l’effetto che le ricerche anteriori hanno lasciato su questa problematica. Per molto tempo, le ricerche si sono incentrate sulle patologie presenti nello sfruttatore, cosa che, lasciandolo come patologia, dava solo un enorme rischio di giustificarlo perché malato. Quindi c’è stata, diciamo, una risposta a ciò in termini delle ricerche che si riferivano allo sfruttatore e che lo individuavano solamente come un problema della società: è la società ad essere, non l’individuo, allora si tratta di una società malata con individui malati che si esprimono eventualmente in forme molteplici, tra l’altro come sfruttatori sessuali. Ognuna delle due, presa da sola, le due come estremo, finiscono per togliere finalmente responsabilità a tutti. Allora la responsabilità di come si forma la società resta vaghissima e la responsabilità della persona che si suppone malata, e che per questo bisogna recludere, finisce anche per essere molto vaga. Allora ciò che si impostava dalla prospettiva di potere, era che si intraprendesse un percorso che non si trovasse in nessuno dei due estremi, ma entrasse di più a vedere come è che opera il potere e, in questo modo, come c’è un processo di riproduzione sociale in ogni ambito della società, allora non semplicemente come una società malata bensì come una società che riproduce costantemente se stessa. Ci sono, d’altra parte, anche opzioni personali che, direi, è ciò che più si vede dalle altre prospettive. Diciamo che la gran conclusione che presenta lo studio è che non c’è un profilo degli sfruttatori, ma ciò non significa che qualunque uomo sia in potenza un sfruttatore e quello che si definisce in ultima istanza è che si tratta anche di un’opzione inquadrata dentro un sistema di riproduzione sociale, di potere con caratteristiche come quelle che espone Bourdieu, in cui c’è effettivamente una complessa dinamica di relazioni, di schemi di mascolinità… tra le altre cose.

Il documento non parla di pedofilia, bensì di bambini, bambine ed adolescenti, cioè di quelle persone con uno sviluppo sessuale secondario. Ci sono differenze tra la pedofilia e lo sfruttamento sessuale di bambini, bambine ed adolescenti?

M.D.: Riprendiamo la definizione classica di pedofilo che tra l’altro si concentra in bambini e bambine che non hanno ancora raggiunto uno sviluppo sessuale secondario, tra le altre cose. Noi abbiamo insistito molto affinché si aggiungessero i bambini e le bambine minori di 12 anni nella ricerca perché quello che abbiamo trovato negli scenari, di ciò che accade ai minori di dodici anni, era orribile e ci sembrava fondamentale includerli. Nella ILO c’erano ragioni per continuare ad avanzare strategicamente sui differenti gruppi di età, ciò che presuppone approfondire questo tipo di patologie associate all’ESCI. Allo stesso tempo, è chiaro che non volevamo ridurre l’analisi alle patologie.

P.A.G.: attraverso lo studio ed attraverso il lavoro di campo abbiamo trovato che c’è una tendenza negli sfruttatori a cercare bambini o bambine molto più giovani, cioè infanti. Probabilmente bisognerebbe studiare molto meglio questo aspetto. C’erano alcune cose che avevamo visto in relazione all’idea che avevano gli sfruttatori di non avere una donna o d’accedere ad una persona che non fosse “usata” anche come fattore protettivo di certe cose ossessive. Ma quello che noi abbiamo cominciato a vedere lì, è che c’è una tendenza da parte di questi individui a vincolare più bambini e bambine in questo tipo di ambiente.

Nella ricerca emerge che il consumatore si sente soggetto ad una forza esterna alla quale non può opporsi benché abbia coscienza della malvagità delle sue pulsioni. Lo sfruttatore come risolve questa dicotomia e perché ricorre allo sfruttamento sessuale di minori invece di andare con donne o uomini adulti? Come si stabiliscono queste dinamiche che fanno sì che un consumatore scelga una certa categoria di persone per soddisfare i propri desideri sessuali?

P.A.G.: Sono individui che cercano in maniera perentoria di soddisfare il proprio desiderio sessuale e cercano una tipificazione in un oggetto. Questo oggetto è variabile, d’accordo ad una serie di fattori che sono molto complessi, nel senso che la strutturazione della psiche dell’individuo durante lo sviluppo della sua vita passa attraverso lo sviluppo delle tappe psicosessuali e non solamente l’individuo caratterizza l’oggetto, ma cerca questo oggetto nella sua vita adulta. Da che dipende che un individuo cerchi bambini, bambine o da che dipende che cerchi adolescenti o che cerchi donne? Dipende da molti fattori che esulano da quest’intervista, ma quello che sì possiamo dire è che questi individui non arrivano a cercare bambini o bambine, perché effettivamente stanno cercando qualche tipo di maturità, di sviluppo sessuale da un punto di vista fisico, e non cercano prostitute adulte perché in qualche modo hanno una gran paura di mettersi con donne. Quello che più troviamo nella prostituzione femminile è che cercavano adolescenti perché avevano idea che erano meno “usate”, diciamo così. L’idea che sta dietro ciò, per la scelta dell’oggetto e l’intensità del desiderio, è che è precisamente con queste adolescenti che essi possono avere questo tipo di sessualità, questo tipo di scariche e sentirsi “soddisfatti”; tuttavia non raggiungono la soddisfazione perché vivono una perentorietà costante ed una necessità di tornare ancora a queste adolescenti per seguire in un ciclo quasi di assuefazione. Invece nella prostituzione adulta, quello che abbiamo potuto vedere più o meno, è che gli adolescenti si costituiscono nell’oggetto del desiderio degli omosessuali. Diciamo che nella prostituzione adulta omosessuale di uomini, il mercato è più centrato nelle caratteristiche di bellezza, nelle caratteristiche estetiche degli adolescenti e diciamo che una persona prostituta adulta uomo non è tanto gradita dentro questa ottica.

M.D.: Questo, diciamo, è quello che succede all’interno dell’individuo a livello psicologico, ma se uno lo vede già in termini sociali, esterni e culturali, la logica dentro la quale si muove è una logica di asimmetria, nella quale egli stesso fa parte della società che giustamente riproduce. Non cerca relazioni dove possa stabilire equità con l’altro ma, per quanto possibile, cerca di sottomettere l’altro. Non necessariamente i clienti sono allora esclusivamente clienti di minori di età; molti, diciamo, in qualche momento della loro vita hanno incominciato a cercare prostitute adulte, ma progressivamente il posto dove si vanno sentendo più comodi, più ubicati, più “se stessi”, dove tutti questi fattori psicologici hanno molto peso, è con bambini, bambine minori di età, dove ogni volta la distanza asimmetrica diventa più evidente. Io avevo una teoria che non è stata pubblicata: loro continuano a cercare di avvicinarsi al livello dove è rimasta la propria sessualità, dove è rimasta troncata. Riprendendo la domanda anteriore, è da evidenziare che non tutti i clienti sono pedofili, ma certamente ci sono pedofili tra i clienti e per alcuni addirittura le bambine di otto anni sembrano loro già grandi in termini della coppia sessuale che stanno cercando e come compagnia sessuale, si trasforma in una cosa equiparabile al posto dove essi sono rimasti, cosa che costituisce un paradosso. Dentro questi individui c’è un essere che non è cresciuto sessualmente che è rimasto agli otto anni, ai dodici anni o all’adolescenza, ma foderato della logica sociale, si posiziona nell’asimmetria, nell’iniquità per poter controllare la situazione, per cercare di controllarla per lo meno.

È quello che si chiama l’infanzia sessuale nel rapporto?

M.D.: sì

I consumatori cercano di accedere alla maturità sessuale? C’è qualcuno che riesce a superare il trauma e sviluppare la propria sessualità nonostante lo facciano attraverso lo sfruttamento minorile?

M.D.: Questa è la prossima ricerca…. diciamo che non abbiamo potuto vedere fino lì. Ho la sensazione che abbiamo visto piuttosto il contrario, la regressione verso l’adolescenza, verso l’infanzia. Diciamo che una delle raccomandazioni è che ci siano spazi di lavoro con questi clienti affinché, magari, possano compiere i processi che permettano loro di uscire dal posto in cui la loro sessualità è rimasta troncata. In questo sì che sentiamo che c’è bisogno di aiuto esterno. Ora, ad ogni modo, dal punto di vista normativo, essi sanno che stanno facendo del male. Parte della complessità di tutto ciò è che è pieno di ambiguità. Una parte dell’essere interno gli dice “no!” e si costruiscono allora livelli di normalità, si costruiscono una quantità di giustificazioni per riappacificare le ambiguità ed i confronti interni, ma contemporaneamente quando si parla loro delle conseguenze legali sanno che lo sfruttamento sessuale è nocivo ed in questo senso hanno coscienza delle conseguenze che possono generare.

Quale è la relazione tra sfruttamento sessuale e criminalità?

P.A.G.: Quello che troviamo è che questo tipo di attività è molto vincolato con questioni illecite e, in alcuni casi, emarginati della marginalità. Per esempio nella Alameda lavorano bambine, bambini ed adolescenti. Si tratta di un settore contiguo al quartiere Santa Fe che, a sua volta, è delimitato come zona di tolleranza di prostituzione adulta. Lì, gli adolescenti li lasciano lavorare al margine e rimangono al di fuori delle condizioni stabilite dalla zona di tolleranza, cioè, di controlli, di sicurezza, di salubrità, etc. L’altra cosa che abbiamo potuto osservare, in uno dei posti dove abbiamo lavorato, è che stavano cominciando a sorgere gruppi armati di paramilitari ed in questo quartiere stavano incominciando a coinvolgere le bambine per organizzarle, poterle sfruttare in maniera criminale e vincolarle a questo tipo di attività illecite. Ora ciò che vedo, e che è supremamente crudo, è che il futuro delle bambine è ignominioso: ricordo, quando siamo andati una volta al lavoro di campo, che avevano assassinato una bambina in un motel, l’avevano squartata e l’avevano lasciata in una borsa di spazzatura. Sono così vulnerate e sono alla mercè di qualunque persona che non c’è nessuna possibilità che siano protette dalla legge, perché neanche la legge dice che bisogna proteggerle, ma al contrario protegge quelli che le sfruttano. Sono aggredite in modo tale che finiscono sempre per perdere.

M.D.: Stiamo parlando di quello che troviamo in Colombia, ma è molto interessante vedere altre cose che appaiono nei quattro paesi: la vulnerazione che esercitano le autorità sulle vittime e la protezione che in qualche modo hanno sugli sfruttatori è una costante. Una credenza che c’è, a volte, è che per minori di età si paga di più; è possibile che in altri settori sociali si faccia, in postriboli molto chiusi, ma non è così nei livelli socioeconomici nei quali noi ci siamo mossi facendo la ricerca come nel caso della Colombia, sono strati da uno a quattro (in Colombia esistono 6 strati sociali secondo il reddito: il più basso è l’1, il più alto è il 6, ndr). Per esempio, in un settore di Medellin che si chiama San Diego, sono come otto isolati, ci sono strade dove c’è maggioranza di prostitute adulte ed altre strade dove stanno le bambine più piccoline. La tariffa che è pagata alle prostitute adulte può arrivare fino a 35.000 pesos (12 euro, ndr). Nel posto dove stanno le bambine troviamo tariffe dove è pagato loro un sacchetto di colla da sniffare, che vale 500 pesos. Allora la bambina è marginalizzata dentro la marginalità. Ovviamente l’influenza del narcotraffico è evidente. A Medellín anche la vicinanza di gruppi paramilitari, come enti di controllo di questi spazi, è chiara ed è in grande crescita la relazione di queste circostanze con la tratta di persone, il furto, infine, tutte le modalità di delinquenza si intrecciano fortemente attorno all’ESCI.